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Nur die Gegenständlichkeit der Materie und des Geistes ist der Gegenstand unserer Erkenntnis
Vorwort: Das Thema klingt zu abstrakt, um sofort erkennen zu können, worum es eigentlich geht. Ausgangspunkt aller Überlegungen war, daß sich die Information jeder Eingliederung in unser bewährtes naturwissenschaftliches Weltbild widersetzt. Sie ist „weder Geist noch Materie" (Norbert WIENER). Wir erkennen die Welt nicht durch die Information, sondern als Information. Sie ist der lebendige Ausdruck für die schon PLATON bekannte Grunderkenntnis, daß in unserem Wissen von der Welt immer auch die Grundgesetze dieses Wissens, also das Wissen um das Wesen der Begriffe und der Anschauung enthalten sind. Was die Welt „an sich" ist, jenseits unserer Begriffe, das war und ist zwar seit Beginn der Menschheit das Ziel einer falsch verstandenen Philosophie geblieben, aber mit Erkenntnis haben diese Wunschträume eines „Erfassens des letzten Wesens der Welt" nichts zu tun. Das Leben selbst ist nicht nur ein geistiges Modell für ein derartiges gegenständliches Verhältnis zwischen Geist und Materie (statt richtigem Erfassen der Welt selbst), sondern auch die praktizierte Realität einer solchen Gegenständlichkeit, die begriffen werden muß, um das Leben verstehen zu können. Es entzieht sich genau aus diesem Grunde allen Versuchen, es entweder rein reduktionistisch aus der Materie oder rein religiös aus dem Sein des Geistes zu erklären. Die zweiwertige Materie-Geist-Alternative, die in schöner Symmetrie die Religion und die Naturwissenschaft hervorgebracht hat, ist wegen ihrer unerlaubten Grenzüberschreitung hin zu Gott oder hin zur Natur, nicht mehr geeignet, den Erfordernissen der modernen Wissenschaft und einer undogmatischen Philosophie gerecht zu werden. Was es mit dieser Gegenständlichkeit, diesem einzigen Gegenstand unserer Erkenntnis, auf sich hat, wie man von hier aus neue Einsichten in das gegenständliche Wesen des Geistes und der Materie gewinnen kann, das ist das Anliegen der vorliegendenArbeit. Insbesondere wird dann im zweiten Teil die Konsequenz aus der Grundthese gezogen, daß auch menschliches Selbstbewußtsein aus seiner inneren Gegenständlichkeit erklärt werden muß. Daraus ergeben sich neuartige Zugänge zum Verständnis der menschlichen Seele und ihres Zusammenhangs mit dem Geist in seinen verschiedenen Formen. Menschliches Selbstverständnis im Kontext mit dem Verständnis seiner Rolle in der Gesellschaft gewinnt bei allen Fragen nach der Zukunft der Menschheit und der Suche nach den Idealen und dem Sinn des Lebens eine immer größere Bedeutung. Für die Gestaltung und technische Realisierung der Arbeit bin ich vor allem Frau Erni Jost-Dubach zu großem Dank verpflichtet. Juli 1994 Bodo Wenzlaff
1. UNSERE BILDER VOM SEIENDEN Wir leben im Seienden und machen uns daher Bilder vom Sein der Welt. Wie die wirkliche Welt beschaffen ist, ohne daß sie jemand anschaut oder auf Begriffe bringt, das wissen wir nicht, das können wir gar nicht wissen, denn unser Wissen von der Welt, das sind ja gerade die Bilder und die Begriffe, die wir uns gemacht haben. Ist die Welt genau so, wie wir sie sehen? Diese Frage hat die Philosophen seit Jahrtausenden beschäftigt. Und was dabei herausgekommen ist beim Nachdenken über das Sein der Welt, das ist in der Regel nur sehr schwer zu verstehen und zumeist in einer Sprache formuliert, deren Sinn sich nur den Eingeweihten offenbart. Meist ist es ein unerfüllbarer Perfektionismus, alle möglichen und unmöglichen Fragen über unsere Welt aus einer simpel scheinenden Grundidee über das Sein des Seienden ableiten und erklären zu wollen, der philosophische Systeme so unbeholfen und schwerfällig macht. Wenn man dann noch in Rechnung stellt, daß ein guter Philosoph nicht nur die Aufgabe des Erklärens der Urgründe des Seins vor sich hat, sondern auch noch erklären soll, wie und warum es überhaupt möglich ist, solche Erklärungen zu finden, dann sieht man, wie kompliziert die Sache eigentlich ist.
2. DIE EBENEN ODER WERTIGKEITEN DES SEINS Wenn man dem Sein der Welt "Wertigkeiten" oder "Ebenen" zuschreiben könnte, also das Sein in seine verschiedenen Bestandteile aufteilen würde, dann stünde auf der untersten Ebene das als für sich allein gedachte, aber doch unabhängig vom Denken vorgestellte anschauliche materielle Sein der Welt: die Atome, die Sterne, die unbelebten Dinge unserer Umgebung. Für sie gelten die Naturgesetze, d.h. sie verhalten sich zu allen Zeiten immer auf die gleiche Weise und lernen nichts aus diesem Verhalten. Auch wenn sie miteinander kommunizieren könnten, was sie ja bekanntlich nicht tun, würde das an ihrem Verhalten nichts ändern, wäre also völlig sinnlos. Auf der zweiten Ebene des Seins wird das reine Sein der Welt zu ihrem Da-Sein, zu einer Zweiteilung der „da" seienden Welt und ihrer „hier" seienden Erkenntnis, die ja auch zur Welt gehört, wenn sie nicht aus dem reinen Nichts in die Welt treten soll. Unsere Bilder und Gedanken über das Sein gehören also auch zum Seienden. Wir sprechen ja miteinander über die Welt und die Dinge in der Welt und wissen sehr genau, daß es da einen Unterschied gibt zwischen der Welt selbst und dem Bild von der Welt. Für uns gehören diese Bilder schon deshalb zu den seienden Dingen, weil wir sie miteinander vergleichen, an ihnen herummäkeln, und weil wir sie lehren und lernen, denn sie haben unsere jahrtausendjährige Kultur geprägt. Wir sind von diesen überlieferten Bildern und Begriffen beeinflußt. Ohne sie wären wir völlig hilflos. Wir würden rein gar nichts begreifen. Die dritte Ebene wäre dann die Koexistenz des reinen Seins mit ihrem Da-Sein. Sie wird zum gegenständlichen Sein der Welt. Man kann die eine Seite der Welt ohne die andere nicht mehr verstehen: Die Welt ist gespalten in Geist und Materie. Aber weil das so ist, kann man die Welt nun in ihrem Materie-Geist-Sein zum Gegenstand der Erkenntnis machen. Die Gegenständlichkeit des Seins der Welt als Gegenstand der Erkenntnis, das bedeutet, daß die Materie-Geist-Welt „dort" und ihre Erkenntnis „hier" angesiedelt werden muß, wobei diese Erkenntnis ja auch wiederum zum Sein der Welt gehört. Wir wollen diese dritte Stufe des Seins der Welt gegenständliche Erkenntnis nennen. Die gegenständliche Erkenntnis steht dem gegenständlichen Dasein der Welt als Geist und als Materie gegenüber und läßt sich daher weder als Materie noch als Geist klassifizieren. Das Hervorbringen einer Erkenntnis der Welt erfolgt nach eigenen Seinsgesetzen, die weder aus der ersten noch aus der zweiten Ebene des Seins erklärbar sind. Die Phänomene des Lebens sind nur auf dieser dritten Ebene zu begreifen. Es geht, allgemein gesprochen, um das Verständnis der geistigen Prozesse, die in Wechselwirkung mit der Umwelt Erkenntnisse produzieren. Auf der dritten Ebene wird auf dem Sein der ersten und zweiten Ebene aufgebaut und weitergebaut. Bilder und Begriffe auf dieser neuen Ebene bezeichnen nicht mehr das Sein auf der ersten oder zweiten Ebene, sondern das Verhältnis zwischen diesen Ebenen. Die dritte Ebene hat also die erste und zweite Ebene zugleich und untrennbar zum Gegenstand. Die erste und zweite Ebene sind aus dieser Warte überhaupt nicht mehr unterscheidbar. Bei Gegenständen aus einer dieser beiden Ebenen, also bei Betrachtungen über das Wesen der Materie oder das Wesen des Geistes, spielt die andere Ebene immer mit hinein. In der traditionellen Sprache der Philosophie bedeutet das, daß Gegenstände von dieser dritten Ebene aus und auf dieser dritten Ebene nicht mehr als Objekt oder als Subjekt klassifiziert werden können. Diese Klassifizierung diente lediglich der Unterscheidung zwischen der ersten und der zweiten Ebene. Wenn man an ihrer vermeintlich unverrückbaren "Wahrheit" festhält, negiert man - absichtlich oder unabsichtlich - die Existenz einer solchen dritten Seinsebene. Die Reduzierung aller philosophischen Erklärungen materiellen und ideellen Seins auf die Subjekt-Objekt-Alternative erweist sich angesichts des heutigen Wettbewerbs der "Künstlichen Intelligenz" mit der natürlichen als eine selbstverschuldete geistige Bankrotterklärung beim Verständnis moderner Wissenschaft.
3. DIE ZWEIWERTIGE WELT DER KÜNSTLICHEN INTELLIGENZ In der modernen KI dient die Prämisse der Zweiwertigkeit unserer Welt geradezu als "Beweis", daß Computer sehr bald auch anfangen werden zu denken. Im Vordergrund steht dabei der Streit, ob eine solche These sinnvoll sei oder nicht. Bevor man aber diesen Streit aus der Welt schaffen kann, muß man zunächst die geistige Struktur dieser Argumentation sichtbar machen, für die ich zwei typische Beispiele anführen möchte: "Ein Computerprogramm ... ist ein System von Symbolen, das die Welt mehr oder weniger präzise abbildet... der Geist ist ebenfalls ein System, das die Welt und mögliche Welten in unterschiedlicher Weise abbildet... Die KI hilft uns zu verstehen, wie es möglich ist, daß in einem physikalischen Mechanismus wie dem Gehirn oder dem Computer ein System von Repräsentationen steckt." (Margaret A. BODEN) Wenn wir nur die Alternative haben, den Computer entweder zu den rein materiellen Dingen zu rechnen oder aber zu den "geistigen Repräsentationen" materiellen Seins, dann gibt es in der Tat keinen prinzipiellen, sondern nur einen graduellen Unterschied zwischen dem menschlichen Geist und den Fähigkeiten eines hochmodernen Computers der 5. Generation. Auch Raymond KURZWEIL glaubt nicht, von der unreflektiert bleibenden Prämisse einer zweiwertigen Welterklärung ausgehend, daß wir drum herum kommen könnten, einem leistungsfähigen Computer der kommenden Jahrzehnte sogar "Bewußtsein" zuzubilligen: "Ich kann mir Maschinen vorstellen, die Menschen und Situationen verstehen und darauf reagieren, als ob sie so intelligent wären wie wirkliche Menschen... Das Verhalten solcher Maschinen wäre von menschlichem Verhalten nicht zu unterscheiden... Haben diese Maschinen Bewußtsein? ... Akzeptiert man eine subjektive Definition von Bewußtsein, dann kann nur die Maschine selbst wissen, ob sie Bewußtsein hat." Wenn man Bewußtsein nicht mehr zum Gegenstand einer sinnvollen Aussage machen kann, dann ist es eben nur noch „rein subjektiv". Bewußtsein ist angeblich nur entweder objektiv (eine Menge von "Repräsentationen" im Gehirn oder im Computer, die die Welt abbilden) oder aber subjektiv, d.h. nur für den Besitzer des Bewußtseins von Belang, gewissermaßen die subjektive Innenansicht der Repräsentationen, die diesen Abbildern aber nichts Neues hinzufügen. Für eine wissenschaftliche Welterklärung geht es angeblich einzig und allein um die objektive Funktionsweise des Gehirns. Geist ist danach entweder Produkt der Materie oder aber, seinem Inhalt nach, Repräsentation materieller Strukturen. Aber genau das ist der Computer auch. Der Streit, ob Computer ihrem Wesen nach einmal in der Lage sein werden zu denken, ist nicht entscheidbar, weil die verkündeten "Wahrheiten" nur bedingt gültig sind, bedingt deshalb, weil sie von der Prämisse abhängig sind, die sie stillschweigend voraussetzen. Sie lautet: Alle unsere Erkenntnisse und Aussagen unterstellen die Existenz einer zweiwertigen Welt und sind in diesem Rahmen und nur in diesem Rahmen entscheidbar. Das bedeutet, daß Erkenntnis nicht selbst gegenständlich ist, sondern nur einen Gegenstand hat, den sie direkt ergreift oder „abbildet".
4. KLASSIFIZIERUNG UNSERER AUSSAGEN ÜBER DAS SEIN Tatsächlich muß man aber bei jeder Argumentation berücksichtigen, welchen Charakter die Aussagen besitzen, von denen man die Aufdeckung von Wahrheiten erwartet. Es gibt drei grundverschiedene Klassen von Aussagen: 1. Faktische Aussagen: Aussagen über einfache Sachverhalte mit Hilfe gegenständlicher (den Gegenstand eindeutig beschreibender) Begriffe (= Faktenbeschreibung). Bezug: Eine eindeutige (einwertige) Weltbeschreibung. Bei der Beschreibung des Faktes kann von der Beschreibung abstrahiert werden: Die Welt ist genauso, wie es die Beschreibung aussagt. 2. Gegenstands-Aussagen: Aussagen über "Gegenstände". Die Aussagen führen zu den Gegenständen, wie sie ihrem Wesen nach sind oder wenigstens sein sollen. Derartige Aussagen haben einen Gegenstand, aber sie selbst sind nicht gegenständlich (sondern „abbildend"). Die Problematik, daß solche Aussagen ihren Gegenstand verfehlen können, wird in Rechnung gestellt. Gegenstandsaussagen benutzen sowohl reflexive (d.h. sich selbst erklärende) als auch Gegenstands-Begriffe. Bezug: Eine durch das Wesen des Objektes bestimmte und von der Erkenntnisfähigkeit des Subjektes abhängige hypothetische (zweiwertige) Weltbeschreibung. Zerlegung der Welt in Objekte und Subjekte. Über eine Beschreibung objektiver Phänomene darf gestritten werden. 3. Fundamentale (= gegenständliche) Aussagen: Aussagen, die die Gegenständlichkeit zum Gegenstand haben und daher ihre eigene Gegenständlichkeit beibehalten und so stets sowohl den Gegenstand als auch sich selbst charakterisieren. Sie sind Aussagen über fundamentale, weil als Erklärungsgrundlage dienende Sachverhalte mit Hilfe reflexiver und somit wahrheitsetzender Begriffe. Bezug: Eine erkenntniskritische, von der Gegenständlichkeit der Erkenntnis ausgehende (dreiwertige) Weltbeschreibung. Gegenstand der fundamentalen Aussagen sind nicht mehr die Objekte selbst (der zweiwertigen Welt), sondern die Gegenständlichkeit solcher Aussagen. Nicht mehr die Welt als Materie oder als Geist ist der (isolierbare und für sich seiende) Gegenstand, sondern daß diese Aussagen stets die zweiwertige Welt zum Gegenstand haben und daher mit der „hier" seienden Erkenntnis, die ja auch zum Wesen der Welt gehört, eine neue Beschreibungsebene erforderlich wird. Diese Klassifizierung der Aussagen betrifft direkt und unmittelbar auch ihre Wahrheit und Falschheit: 1. Nur faktische Aussagen sind unbedingt wahr oder falsch. Es muß ganz einfach wahr sein, daß die Welt so ist, wie wir sie sehen. Eine falsche faktische Aussage verfehlt das wahre Sein der Welt: Prinzip der schlichten Erkenntnis. 2. Gegenstandsaussagen sind bedingt wahr oder falsch. Als Bedingung gilt die Anerkennung einer (meist nicht bewußt reflektierten) reflexiven (in der unaufhebbaren Gegenständlichkeit immer auch sich selbst charakterisierenden) Grundaussage, die als Bedingung nicht hinterfragt, sondern vielmehr als Gewähr dafür angesehen wird, daß die auf ihr aufbauenden, einen Gegenstand kennzeichnenden Aussagen wahr sind: Prinzip der argumentierenden (und zur Reflexion auffordernden) Erkenntnis. 3. Fundamentale Aussagen sind reflexiv wahr oder falsch, d.h. fundamentale Aussagen setzen Wahrheit, indem sie zwar auf ihre Bewährung und Zweckmäßigkeit in den Gegenstandsaussagen verweisen, sich direkt oder indirekt (durch Bezugnahme auf andere fundamentale Aussagen) aber (logisch gesehen) mit sich selbst begründen: Prinzip der Selbstvergegenständlichung in der reflexiven oder gegenständlichen Erkenntnis mit dem Ziel, die Gegenstandsaussagen über eine zweiwertige Welt als eine Mischung von ontologischen Hypothesen und bedingten Wahrheiten sichtbar zu machen. Es ist der Mangel an Kritikfähigkeit unserer Gegenstandsaussagen über die Welt, der einen Streit um die richtigen Positionen so schwierig macht. Der Umgang mit den Prämissen der Argumentation wird in der Regel vernachlässigt. Schon KANT verspottete diese Art zu denken, die immer nur in einer Richtung verläuft: immer nach vorn, von den (unbeweisbaren) Prämissen zu den (daraus abgeleiteten) Schlußfolgerungen. Nur im Rahmen philosophischen Denkens ist es bisher gelungen, diese Richtung umzukehren: von den Schlußfolgerungen zurück zur Problematisierung (und damit Vergegenständlichung) der Prämissen! Dabei gewinnt man zwar keine neuen Erkenntnisse über das Wesen der Welt, wohl aber über das Wesen des Denkens und die Tragfähigkeit seiner Argumente.
5. ERKENNTNIS: GEGENSTÄNDLICHKEIT STATT ABBILDUNG Der grundlegende Unterschied zwischen einer zweiwertigen und einer dreiwertigen Weltbetrachtung zeigt sich in der Auffassung dessen, was wir Erkenntnis nennen. Wenn es nur zwei Seiten der Welt gibt, das Materielle und das Ideelle, dann läßt sich die Erkenntnis nur als das Ideelle des Materiellen, d.h. als eine Abbildung begreifen. Differenzierungen gibt es nun nur noch, ob eine solche Abbildung isomorph sein kann ("die Welt ist genau so, wie sie gesehen und erkannt wurde"), ob sie homomorph ist ("die Welt ist dem Abbild von ihr ähnlich") oder ob sie im Sinne des Konstruktivismus eine "Konstruktion" sei, von der wir zwar nicht wissen können, ob sie der Welt ähnlich ist, die sich aber doch als sehr geeignet erweist, die Verhältnisse in ihr darzustellen. In der zweiwertigen Weltsicht ist Erkenntnis somit immer eine Antwort auf die ontologische Frage: Wie ist die Welt beschaffen, und was können wir darüber wissen? Ontologie ist ein anderes Wort für. „Ungegenständlichkeit", für das Durchstoßen der Mauern, die die Gegenständlichkeit auf dem Wege zum „Ergreifen" des Gegenstandes errichtet hat. Ontologie versucht zu sagen, wie der Gegenstand „wirklich" ist und gerät dabei in ungeahnte logische Schwierigkeiten, denn sowie wir beim Gegenstand gelandet sind, ist die Aussage gegenstandslos geworden. Erkenntnis wird als eine Leiter angesehen, mit deren Hilfe wir zum Gegenstand hinaufklettern, und wenn wir dann angekommen sind, diese Leiter nicht mehr brauchen. Erkenntnis selbst ist so nie das Ziel, immer nur Mittel. Sie ist nie selbst der Gegenstand, immer nur der Weg dahin. Ontologie ist eine Aussage darüber, wohin uns die Erkenntnis geführt hat. Aber ob die Erkenntnis das tatsächlich fehlerfrei zuwege gebracht hat, kann nicht geprüft und nicht hinterfragt werden. Dazu müßte man sie selbst zum Gegenstand machen. Aber genau dann würde die Ontologie „gegenstandslos", zumindest für die Zeit, in der die Erkenntnis selbst im Mittelpunkt steht. Ein solcher Wechsel der Gegenstände ist - ohne die Welt verlassen zu müssen - nur in der dreiwertigen Weltbetrachtung möglich. Erst jetzt kann die Gegenständlichkeit sowohl für die materiellen als auch für die ideellen Gegenstände beibehalten werden, wodurch die Erkenntnis selbst gegenständlich bleibt, d.h. als ein zur Welt gehörender Bestandteil immer die eine Seite unserer Gegenstandsaussagen über Geist und Materie darstellt. Erkenntnis als ideell zu kennzeichnen, erweist sich deshalb als eine völlig leere Aussage, weil sie in einer zweiwertigen Welt nur den Gegensatz zum ontologischen Gegenstand zum Ausdruck bringen soll. Ideell meint Gegenstandslosigkeit. Auch wenn die Welt selbst ontologisch als Geist bestimmt wird, ist die Erkenntnis, daß das so ist, selbst ebenfalls wieder gegenstandslos. Solange Erkenntnis aber lebendig ist, d. h. geistige Tätigkeit eines Lebewesens, behält und wahrt sie ihre Gegenständlichkeit, weil sie Teil des gegenständlichen Verhaltens des Lebewesens zu seiner Umwelt ist, in das sie sich selbst immer als einen Bestandteil einbringen. Die Gegenständlichkeit der Erkenntnis ist geradezu Ausdruck ihrer Lebendigkeit. In der dreiwertigen Welt hat die Erkenntnis die Funktion, das Ideelle und das Materielle ins Verhältnis zu setzen, nicht aber, das eine in das andere aufzulösen. Dieses Verhältnis ist das, was die Lebewesen "im Innersten zusammenhält" und ist deshalb auch nicht auflösbar. Ideen wandern von innen nach außen und - zu Formen für das Materielle geworden - wieder von außen nach innen, um in einem Gleichgewicht zur Ruhe zu kommen. Ihre Gegenständlichkeit resultiert aus dem gegenständlichen Verhältnis der Lebewesen zu ihrer Umwelt. Lebewesen sind zwar immer nur ein Pol, ein nicht isolierbarer Teil der wirklichen Welt, aber sie ziehen dennoch eine Schnittstelle zwischen sich und der unbelebten Natur. Und diese Schnittstelle grenzt nicht das Materielle vom Ideellen ab, sondern das Belebte vom Unbelebten, soweit es Gegenstand des Belebten ist. Das ungegenständliche „reine" Sein der Welt ist für das Lebewesen ein "Unwesen" (MARX). Es kann gar nicht zum Gegenstand wirklicher Erkenntnis werden. Es ist somit nicht verwunderlich, wenn vermeintliche Erkenntnisse vom Unwesen der Welt und ihrer vermeintlichen Ontologie zu reinen Mythen und Märchen entarten. Es gibt keinerlei Grenzen für immer neue wundersame Aussagen über das Sein der Welt. Dazu bedarf es lediglich der Phantasie, hinter den wirklichen Erkenntnissen nach ontologischen Deutungen zu suchen, die derartige Erkenntnisse erst möglich machen sollen. Die Interpretation der Erkenntnis als irgendeine Form von Identität mit der Wirklichkeit ist immer nur ein Teil ihrer Funktion, und selbst dieser als Abbild deutbare Teil kennzeichnet nicht statisch und passiv das gegenstandslos für sich Seiende, sondern umgekehrt: Der als Abbild deutbare Teil der Erkenntnis (als Identifizierung von Erkenntnis und Wirklichkeit) ist stets ein hypothetisches Wagnis und eine dynamische Aktion, für die als Verhältnis von Materiellem und Ideellem interpretierte Welt ein neues allgemeines Wesen zu finden oder zu erfinden (wobei sich eine solche Unterscheidung als völlig gegenstandslos erweist, weil sie einzig und allein auf den „reinen" Gegenstand gerichtet ist), um es dann mit dem bisher bekannten gegenständlichen Wesen der Welt zu verbinden. Erkenntnis ist der Umgang mit dem Verhältnis zwischen Materiellem und Ideellem und nicht eine dieser Seiten. Die dreiwertige Weltsicht weist der Erkenntnis so eine völlig neue Bedeutung und gewisse Unabhängigkeit von dieser Geist-oder-Materie-Welt zu. Erkenntnis ist kein Verhältnis in dieser zweiwertigen Welt, sondern ein Verhältnis zu dieser Welt, das aber in dieser Welt theoretisch und praktisch möglich ist und somit zu unserer Welt gehört.
6. DIE EXISTENZ VON VERGANGENHEIT UND ZUKUNFT Die heute in der Wissenschaft und in der Religion als selbstverständlich unterstellte Zweiwertigkeit der Welt ist das Ergebnis einer langen biologischen Evolution und schließlich auch einer geistigen Entwicklung der Menschheit. Es scheint in diesem Prozeß Gründe dafür zu geben, weshalb die Weltbilder der heutigen Menschen nicht sehr gut übereinstimmen. Man könnte sogar auf den Gedanken kommen, daß die Menschen in ganz verschiedenen Welten leben, wenn man nicht wüßte, daß es eben die Bilder sind, die nicht zusammenpassen wollen. Am Anfang dieser Entwicklung aber stand der Animismus. Es gibt in der Bibel ein altes Bild über diese Anfänge: die Vertreibung der ersten Menschen aus dem Paradies, weil sie die Früchte vom Baum der Erkenntnis aßen. Die Menschen verloren ihre Unschuld! Aber nicht, weil sie schuldig, sondern weil sie schuldfähig wurden, denn die Erkenntnis, die hier gemeint ist, bedeutet einen neuen Zeitrahmen für ihre bewußt empfundene Existenz: Vergangenheit und Zukunft wurden plötzlich mit und durch diese neue Stufe der Erkenntnis ebenso anschaulich und gegenwärtig wie das blinde Vertrauen in die beglückende und allein selig machende Gegenwart, das bloße Hineinleben in den Tag. Tiere leben in den Tag hinein, und selbst die Vorsorge für morgen ist nur ein Instinkt, keine bewußte Entscheidung. Und was gestern war, das ist gewesen und bewirkt keine Reue. Tiere sind nicht fähig zu moralischem Handeln, weil das Gestern und das Morgen keine anschaulichen Dimensionen ihres individuellen Daseins sind. Erst die neue Stufe der Erkenntnis, die der homo sapiens erreicht hat, zerstört die Grundlagen seiner bisherigen „paradiesischen" und schuldfreien Existenz. Es ist vor allem die Sprache, die diesen Wandel bewirkt. Die Dinge in der Anschauungswelt haben schon im Denken der Tiere die Form von Begriffen angenommen, weil nur das Invariante eine Orientierung auf das Wesentliche zu geben vermochte, nicht das Einzelne, Zufällige und im Zeitfluß Verschwimmende. Weil bereits die hochentwickelten Säugetiere die Dinge in ihrer Allgemeingültigkeit richtig sahen, konnten sie das Wesentliche aller gleichartigen Dinge verstehen und sich darauf einstellen. Ihre Fähigkeit, lernen zu können, hätte sonst gar keinen Sinn gehabt. Aber diese Erkenntnis der Tiere von dem tiefer liegenden Wesen der Dinge hatte einen Nachteil: die Begriffe waren nur in der Anschauung. Nur wenn die Dinge selbst ins Blickfeld traten (z.B. ein gefährlicher Räuber), erzeugten sie eine Aktivierung ihres Begreifens, wobei das Einzelding als Kodierung, als typischer Vertreter seiner Klasse und somit als Begriff gesehen wurde, der nun eine angemessene Reaktion auslöste. Tiere können aber nicht abstrakt denken, nicht über die Dinge nachdenken, die ihren Sinnen gar nicht gegenwärtig sind. Sie haben kein durchgängiges Bewußtsein von der ganzen Welt, sondern nur von den Teilen, die gerade jetzt in der Gegenwart sichtbar sind. Ihre Erfahrungen mit den Dingen sind daher nicht zu einem späteren Zeitpunkt reflektierbar und somit nicht im nachhinein korrigierbar. Sie sind eine untrennbare Einheit mit den anschaulich gegebenen Dingen eingegangen. Dort (Welt geworden!) sind sie nun gespeichert, nicht im Kopf. Erst die menschliche Sprache gibt diesen sinnlichen Begriffen Worte und macht sie damit von der Anschauung unabhängig: Worte bewirken nun die gleichen geistigen Prozesse wie bisher nur das Beobachten und Hinschauen, das Ablesen der in den Dingen gespeicherten Informationen! Das ist der Baum der Erkenntnis, von dem der homo sapiens nun zu leben beginnt. Seine Früchte sind eine neue Stufe des Bewußtseins, auf der die Wortbedeutungen in der nun wahrnehmbar gewordenen zeitlich fortschreitenden Welt frei verfügbar werden. Das Abstrakte der Worte fügt den wahrnehmbaren Dingen der Welt nocht etwas hinzu, was vorher nicht zu erkennen war, wodurch sie grundlegend verändert erscheint.
7. DER GEGENSTAND DER BEGRIFFE: DIE "ANIMA" Mit den Worten hat der Mensch jetzt auch die "anima", die Seele der Dinge, in seiner geistigen Gewalt. Der geistige Hintergrund der Welt löst sich von der momentanen Anschauung und wird reflektierbar, unabhängig von Gegenwart, Vergangenheit oder Zukunft: Die Dinge bleiben, was sie sind, ob ich sie ansehe oder nicht. Mit meinen Worten kann ich sie jederzeit zum Gegenstand meiner Betrachtungen machen. Ich kann diese Betrachtungen korrigieren und neu über die Dinge, ja, über die ganze Welt nachdenken! Auch für C.F. von WEIZSÄCKER ist "die reflexive Selbstkenntnis systematisch nicht früher, sondern später als die Sprache". Der Mythos ist die erste Form von (animistischem) Bewußtsein, daß die Welt eine Geschichte hat. Der Mythos erzählt eine Geschichte mit Worten, die in der alltäglichen Erfahrung gebildet wurden, in ihrer geistigen Allgemeinheit und Abstraktheit aber darüber hinaus sehr gut geeignet sind, die Entstehung der ganzen Welt und ihrer inneren Strukturen sichtbar zu machen. Erst als die Geschichte der Welt sagbar geworden war, hatte sie eine gegenständliche Bedeutung für die bewußte Orientierung in dieser Welt. Genau genommen ist es nur eine neue Stufe der Sprache, die das animistische Bewußtsein erklommen hat. Auch Tiere haben eine "Sprache": Die in der Anschauung wahrgenommenen und als Begriffe erkannten Dinge werden von Lauten begleitet, die ein Artgenosse versteht. So warnt beispielsweise schon ein Vogel vor einem Feind. Auch die Wiederholung des Warnrufs durch einen anderen Vogel, der den Feind nicht sieht und nur für die Weitergabe der Nachricht sorgt, ist aber gebunden an das tatsächliche Ereignis. Es wäre aber absurd zu glauben, daß sich Tiere darüber "unterhalten" könnten, welche Feinde gestern oder vorgestern ihr Leben bedroht haben, oder was man morgen wohl zu erwarten hätte. Dazu wäre die Benutzung abstrakter Begriffe unabdingbar. Hierin unterscheidet sich die Sprache der Menschen von der der Tiere. In populären Darstellungen wird dieser Unterschied meist übersehen, wenn beispielsweise geklagt wird, daß wir die Sprache der Tiere und ihre "sprachlichen Botschaften" nicht verstehen könnten. Dahinter verbirgt sich in der Regel reiner Anthropomorphismus. Die menschliche Sprache ist nicht mehr nur Mittel der Kommunikation, sondern auch Mittel und Träger der Erkenntnis. Es geht am Wesen der neuen Entwicklungsstufe der Sprache vorbei, wenn man nicht die neuen Inhalte der Kommunikation berücksichtigt. Die wirklichen Dinge, das sind ja nicht die Worte über sie, aber die Worte sagen, was wir von ihnen begriffen haben, als was wir sie erkannt haben: eben als Wesen mit einem geistigen Hintergrund. Nicht, wie Wolfgang Goethe meinte: "Am Anfang war die Tat", sondern wie es wörtlich in der Bibel heißt: "Am Anfang war das Wort"! Und von nun an spricht Gott mit den Menschen. Zu den Tieren könnte er gar nicht sprechen. Nur die Dinge selbst "sprechen" zu den Tieren. Anschaulich da zu sein, ist das einzige Dasein der Dinge, das den Tieren zugänglich ist. Aber nun gibt es mit dem homo sapiens auch noch das geistige Dasein der Dinge: Unsere Sprache bringt es an den Tag! Oder erzeugt erst unsere Sprache das in der Wirklichkeit überhaupt nicht vorhandene Phänomen einer hinter der wirklichen Welt liegenden geistigen Welt? Gibt es das geistige Sein wirklich, oder erzeugen die Begriffe nur einen solchen Eindruck? Diese beiden möglichen Positionen haben die philosophischen Richtungen einer Erklärung der Welt seit Jahrtausenden bestimmt, wobei am Anfang die animistischen Naturreligionen standen, die urwüchsig naiv die Worte (wie die Warnrufe eines Tieres!) als das nahmen, was sie für sie waren: eine Bezeichnung des realen geistigen Wesens der Dinge, das auch dann da war, wenn die konkreten Dinge selbst gar nicht anwesend waren!
8. DIE EINWERTIGE MAGISCHE WELT DES ANIMISMUS Im Animismus war der Prozeß des Erkennens noch völlig identisch mit der Teilhabe am Sein der Dinge. Die Sprache repräsentierte ein unerwartet neues Sein der Dinge, das immer schon da gewesen sein mußte, das man aber bisher nicht gesehen hatte. Alles in der Natur hatte eine "anima", war beseelt. Die Worte waren diese Seele. Erkenntnis war schlichte Erkenntnis. Die Welt konnte gar nicht anders sein, als sie gesehen und erlebt wurde. Mit magischer Kraft war sie da, die anima, wenn man nur die richtigen Worte sprach. Zwischen dem Erkennen der Welt in den abstrakten Worten und dem Sein der Welt gab es keinen Unterschied. Man redete von den Geistern und mit den Geistern. Animismus ist wegen dieser Ununterscheidbarkeit zwischen dem Gedanken und dem, was er meint, als die urwüchsige Frühform unseres Bewußtseins immer auch Naturreligion, nicht, weil man es noch nicht besser wußte, sondern weil Wissen und Sein noch nicht voneinander trennbar waren. Zwanghaft animistisch war die Wirkung der Worte, weil die hinter ihnen stehenden Begriffe eben in der Anschauung bereits da waren. Sie ermöglichten nun aber auch, die nicht anwesenden Dinge anschauen zu können. So wurde die vertraute Anschauungswelt nicht verlassen. Sie blieb die Basis für die geistige Aneignung der Welt. Das war aber in der Tierwelt eine Einbahnstraße: Nur das Anschauen der Dinge führte zu den Begriffen. Jetzt führten auch umgekehrt die Begriffe zu den Dingen. Dazu bedurfte es allerdings neuartiger Formen geistiger Tätigkeit, die man als Rituale bezeichnet. Um sich z.B. auf die Jagd vorzubereiten (Begriff), zeichnete man ein Bild des zu erlegenden Tieres in den Sand (Anschauung) und schlußfolgerte aus einer geglückten Anschauung (z.B. rituellem Tanz mit Hineinstoßen der Speere in das Sandbildnis) auf den Erfolg der in der Zukunft liegenden Sache. Die neuen "Geister" vergangener oder vorweggenommener Sachverhalte mußten in der Anschauungswelt untergebracht werden, als wirkliche Dinge und als "richtige" Verhaltensweisen. Sie wurden jetzt als ebenso beeinflußbar angesehen wie die wirklichen gegenwärtigen Sachverhalte. Man lebte mit den Geistern der Toten und mit dem Horizont des Noch-nicht-Wirklichen wie mit den sichtbaren Dingen. Die Welt schien auf magische Weise mit ihrer Vergangenheit und ihrer Zukunft verbunden zu sein. Die Gegenwart und das in ihr Sichtbare mußten nur richtig gedeutet werden. Das bewirkte eine geradezu explodierende geistige Kreativität. Und so gab es ebensoviele Weltbilder wie ethnisch-kulturelle Gemeinschaften. Die geistige Identifikation des animistischen Menschen resultierte aus dem geistigen Kult der Gruppe, um die Hintergrundbedeutungen der in die Vergangenheit und Zukunft hineinreichenden Begriffe einzuüben. Nicht der Mensch beherrschte die Begriffe, sondern die Begriffe ihn. Sie waren ein neuer, unanschaulicher und ungreifbarer und daher magischer Gegenstand. Ihre wirkliche Welt schien enorm erweitert zu sein. Das gemeinsame Aufsagen von Beschwörungsformeln in einer streng geregelten Kultwelt hatte dieselbe Wirkung wie das gemeinsame Anschauen einer wirklichen Sache und war der für alle sichtbare Beweis, daß es dingfreie Geister gibt. Der richtige Umgang mit dieser in den Worten durchscheinenden neuen Wirklichkeit war wichtiger geworden als alles andere und mußte nun mit der Anschauungswelt verbunden werden. Im urwüchsigen Begreifen der Begriffe mißlingt zunächst, sie als ein bloßes Hilfsmittel der Beschreibung von ihrem Gegenstand zu trennen. Es zeigte sich daher bei allen durch Worte erreichbaren wirklichen Dingen ein untrennbar mit ihnen verbundenes geistiges Wesen. Die Reflexion über die Welt wird in diesen kleinen sozial und kulturell einheitlich geformten Gruppen nicht als Reflexion, sondern als ein direktes und anschauliches Erfassen eines neuen Seinsbereiches der wirklichen Welt verstanden. Menschliches Denken über die Welt und Sein der Welt waren nicht zu trennen. Der Mensch fühlte sich als ein unmittelbarer Teil der Welt, nun mit der Sprache auf Gedeih und Verderb an die Geister gekettet, die in der Natur Gutes und Böses bewirken konnten.
9. DER AUFBRUCH IN DIE ZWEIWERTIGE SICHT DER WELT Erst als in den größer gewordenen sozialen Gruppen die Verschiedenheit der Geister und Naturgötter sichtbar wurde und die Frage auftauchte, welches denn nun die "richtigen" Götter seien, geriet der Animismus in die Krise: Es mußte nach Gründen gesucht werden, welche Deutung des Seins und damit auch welches Selbstverständnis des Menschen richtig ist. Anfangs wurden solche Fragen durch die Gewalt des Stärkeren entschieden. Im Sieg über andere Gruppen zeigte sich ja, daß man die besseren Geister auf seiner Seite hatte. Aber daß andere Menschen überhaupt darauf verfallen konnten, völlig andere Götter anzubeten, das war schon merkwürdig und erschütterte die ursprüngliche Naivität des animistischen Denkens. Der Animismus schwächte sich auch dadurch ab, daß nicht mehr alle Kleinigkeiten vom Wirken der die Vergangenheit und die Zukunft beherrschenden Geister beeinflußt wurden, sondern nur noch die wesentlichen Dinge im Leben der Menschen. Vieles blieb eben dem Zufall überlassen. Selbst die heutigen Anhänger animistischer Uraltweisheiten, die so gern hinter dem Zufälligen als dem ihnen Zugefallenen einen tiefen Sinn vermuten, meinen damit keineswegs, daß die Wahl zwischen Kirsch- oder Erdbeermarmelade für das Frühstücksbrötchen von tieferer Bedeutung sein könnte. So deutete sich also schon im urwüchsigen Animismus doch wieder ein Unterschied zwischen der reinen Natur und den "Schwerpunkten" des Wirkens der Geister ab, nur wußte man nicht, wo man da präzise die Grenze ziehen sollte. Die Wortmagie konzentrierte sich mehr und mehr auf solche Tabubereiche, die dann den Kern religiöser Riten ausmachten. Diese beiden Prozesse, die kritische Überprüfung der Gründe für die "richtigen" Götter und die Konzentration auf die wichtigsten Lebensprobleme der Menschen, bewirkten eine Abkehr vom urwüchsigen Animismus, die in den sich herausbildenden Hochkulturen dann ihren Höhepunkt erreichte: Das Wort war nicht mehr selbst Ausdruck eines neuen geistigen Seins der Welt, sondern deutete nur darauf hin, daß sich die Welt in zwei Teile spaltete: in ihr anschauliches Dasein und in das geistige Wesen ihres Seins. Auch die Menschen lebten zweigeteilt nicht mehr nur in der Natur, sondern auch im Reich des Geistes. Man konnte über sein eigenes Sein in diesem Reich des Geistes sowohl in der Gegenwart als auch in der Vergangenheit und der Zukunft nachdenken. Der Totenkult des Animismus, der die Einheit des Menschen mit der Natur verkörperte, wandelt sich nun zum Totenkult der Seele, die den Menschen mit dem über der Natur stehenden Geist verbinden soll. Die Menschen waren fortan nicht nur unmittelbarer Teil einer unmittelbaren materiellen Welt, sondern auch ein in den Worten sichtbar gewordener vermittelter Teil einer sich herausdestilierenden geistigen Welt, die sie an ihrer neuartigen eigenen Erkenntnisfähigkeit erleben konnten. Beide Welten waren aber nicht mehr durch ihre unauflösbare magische Verschränkung verbunden, sondern durch das neu aufkeimende Bewußtsein von der Seele, die nicht mehr die vielen Naturgötter, sondern nur noch den einen Gott zu fürchten hatte, der über der ganzen Natur stand. Animismus ist Erkenntnis der Welt durch die geistige Erweiterung dessen, was man in der Natur wahrnehmen kann und daher eine Form von "einwertigem" ontologischen Verständnis für ihr Wesen: Das Sein der ganzen Welt wird so direkt und unmittelbar geistiges Sein. Der Übergang von unseren menschenähnlichen Vorfahren vor ca. 2-3 Millionen Jahren lief über etliche Vorformen bis hin zum "homo sapiens", der in einem Abzweig auch den völlig ausgestorbenen Neandertaler hervorbrachte. Erst der homo sapiens entwickelte ein animistisches Weltverständnis. Die Evolutionstheorie beschreibt diesen langen Weg dahin lediglich als eine Veränderung der Lebensbedingungen, der Ernährung, der Zunahme des Gehirnvolumens und schließlich der Fähigkeit, Werkzeuge herzustellen. Der "Evolutionsdruck", d.h. die Umsetzung neuer Umweltbedingungen in neue biologische Gehirnstrukturen, bleibt aber weitgehend im dunkeln. Ist es beispielsweise die Zunahme der Gehirnmasse, die zu neuen Stufen der Intelligenz führt, oder ist es die neue Intelligenz, die eine Zunahme und Weiterstrukturierung der Gehirnmasse bewirkt? Auch die ausweichende (und immer richtige) Antwort, daß in der Wechselwirkung zwischen beidem die Lösung liege, zerlegt den Gesamtprozeß ja nur in viele Einzelschritte, für die sich nun aber die Gretchenfrage neu stellt, die da lautet: Ist Evolution primär ein Entwicklungsprozeß des Geistes, oder ist sie primär ein Entwicklungsprozeß materieller Strukturen? Liegt der Evolutionssprung (geistig vorweggenommen) jeweils am Anfang oder (zunächst als zufällig entstandenes neues Gehäuse für den Geist) am Ende? Unterstellt nicht gerade die Herstellung von Werkzeugen das bereits vorhandene Bewußtsein von Zukunft? Kann man wirklich annehmen, daß die Werkzeugproduktion auf wundersame Weise dann nachträglich Zukunftsbewußtsein erzeugt?
10. DIE GRENZEN EINER ZWEIWERTIGEN WELTBETRACHTUNG Es ist die Zweiwertigkeit unserer Weltbetrachtung, die zu einer solchen Zuspitzung der Fragestellung führt! Weder die Vorstellung einer zufallsgetriebenen materiellen Maschinerie noch die Vorstellung einer geistgetriebenen ideellen Maschinerie vermögen, unser Erklärungsbedürfnis zu befriedigen. Das hat einen sehr naheliegenden und rein logischen Grund: Gelänge es wirklich, das eine oder das andere zur "eigentlichen" Triebkraft des Lebens zu machen, müßte man konsequenterweise auch das eine aus dem anderen erklären oder wenigstens zeigen, wie es auf das andere zu wirken vermag. Mit den Naturgesetzen für unsere materielle Welt wären wir dann am Ende. Der Reduktionismus in der modernen Biologie, eigentlich gedacht als Erklärung der Lebensphänomene, ist selbst erklärbar als ein Rettungsversuch für die Zweiwertigkeit unserer Weltbetrachtung. Die Anerkennung einer wie auch immer gearteten Rolle ideeller Wirkungsmechanismen würde zur Zerstörung der Grundlagen bisheriger Naturwissenschaft führen. Die Anerkennung ideeller Phänomene, insbesondere bei der Analyse der Lebensprozesse, ist aber nicht zu umgehen. Das Verständnis dafür sprengt allerdings den Rahmen einer Entweder-oder-Logik, weil es im Rahmen der Zweiwertigkeit unserer Weltbetrachtung nur widerspruchsvolle und widersinnige Antworten für die Lösung dieses Problems gibt. Man könnte diesen Sachverhalt auch so formulieren: Das Ideelle hat wegen seiner eigenen unaufhebbaren Gegenständlichkeit immer Materielles und Ideelles zum Gegenstand. Es ist reflexiv (was im Sinne der zweiwertigen Logik widersprüchlich wäre), weil es sich selbst Gegenstand wird und sich selbst bewirkt, wie im konsequenten Materialismus ja auch die Materie "causa sui" sein soll, und es ist gleichzeitig eine materielle Gestaltungskraft (was unseren Vorstellungen von den Naturkräften widerspricht). Weil das Ideelle (= Geist) dieses beides untrennbar zugleich ist, eben darum paßt es nicht in das zweiwertige Schema. Was sich bei der Herausbildung des homo sapiens abzeichnet, ist der Übergang von einer Niveaustufe des Geistes in eine andere, in diesem Falle vom (ein-fachen) Bewußtsein des (anschaulichen) Seins aller Dinge in Raum und Zeit zur durchgängigen Bewußtwerdung eines solchen Bewußtseins dank der Sprache. Über die Erweiterung des vorhandenen anschaulichen Bewußtseins zum animisti-schen Bewußtsein erfolgt die Hervorbringung eines neuen Bewußtseins, das dieses anschauliche Bewußtsein zu seinem Gegenstand macht und es ständig begleitet, das Selbstbewußtsein. Selbstbewußtsein ist reflexiv gewordenes (= sich selbst zum Gegenstand machendes) anschauliches Bewußtsein. Der damit eingeleitete Evolutionsprozeß übersteigt den Rahmen einer rein naturwissenschaftlich orientierten Biologie, weil der aus der reinen Anschauung entlassene Geist an seinen eigenen Gesetzen zu arbeiten beginnt und die gesellschaftliche Evolution die biologische ergänzt. Mit der Reflexivität des Geistes entsteht ein neuartiger "Evolutionsdruck", der wesentlich mehr beinhaltet als nur ein besser angepaßtes Verhalten an die neuen Bedingungen. Der Animismus ist der Endpunkt einer geistigen Entwicklung, die vom anschaulichen zum abstrakten Begriff führte, sichtbar und meßbar z.B. am Totenkult, und er ist Beginn einer Entwicklung, die Bewußtsein und Geist in den Mittelpunkt des Weltverständnisses stellt, allerdings zunächst nur in der sauber voneinander trennbaren Form der Entweder-oder-Zweiwertigkeit.
11. RELIGION UND WISSENSCHAFT Der mühsame Weg von der einwertigen anima zu einer Zweiwertigkeit der Welt hat zunächst die Weltreligionen und später die Wissenschaft zum geistigen Grundbesitz der Menschheit gemacht. Auch die für die Wissenschaft so wichtige zweiwertige Aristotelische Logik basiert auf einer klaren Unterscheidung zwischen der Aussage und dem Gegenstand, über den etwas ausgesagt wird. Diese Art von Logik kennt überhaupt nur Gegenstandsaussagen. Fundamentale Aussagen liegen gewissermaßen vor dieser Logik und ihren Anwendungen. Es ist vor allem die materielle Welt, die für die Wissenschaft wieder ins Zentrum tritt, nicht mehr naiv animistisch, weil der Unterschied zwischen der Natur und ihrer Erkenntnis zwar gesehen und beachtet wird, aber im Ergebnis eben doch animistisch bleibt, weil die Welt genauso beschaffen sein soll, wie es die Theorien besagen. Die Logik ist da völlig hilflos. Die vielen Weltdeutungen bedurften nicht nur im urwüchsigen, sondern auch im wissenschaftlichen Animismus ständiger Reparaturen, um die jeweils neuen Erkenntnisse und Erfahrungen plausibel integrieren zu können. Die Wissenschaft steht auch heute noch mit einem Bein im Animismus, weil sie begriffsgläubig geblieben ist, und mit dem anderen Bein in der Religion oder im Aberglauben, weil sie den Geist nicht zu einem wissenschaftlichen Erklärungsgegenstand zu machen versteht. Das liegt daran, daß das Material, aus dem die Theorien gebastelt werden, eben die Begriffe, für die Wissenschaft nicht hinterfragbar sind. Zwar kann der eine Begriff durch einen anderen, besseren ersetzt werden, aber daß Begriffe nicht nur Bedeutungen zu tragen vermögen, sondern vor allem reflexiv sind und als ideelle Phänomene einander Gegenstand und somit Gegenstand ihrer selbst sind, kann im Selbstverständnis der Naturwissenschaft, Erkenntnis über die Welt zu sein, nicht problematisiert werden. Man hat es immer mit dem Jenseits der Begriffe zu tun, niemals mit dem Diesseits ihrer eigenen "Wirklichkeit", immer mit der Ontologie, niemals mit der reflexiven Erkenntniskritik, und ist so angeblich immer bei der "Sache" selbst. So diskutierte man getreu der animistischen Grundorientierung zwar nicht mehr, ob die angebeteten Geister Regen machen könnten, wohl aber, ob Gott die Naturgesetze gemacht hätte oder ob er gar identisch mit diesen Gesetzen sei. Erkenntnis blieb immer Erkenntnis des jenseitigen Gegenstandes „Natur", also Abbild, nicht aber Erkenntnis, daß sie selbst stets ein Bestandteil unserer Naturerkenntnis ist und bleibt und daher nur als gegenständliche Erkenntnis möglich ist. Mit dem Erbe des Animismus fühlten sich viele Naturwissenschaftler auch als Erben der Schamanen. Doch der neue Kult, der massenwirksam verbreitet wurde und wird, ist der Kult vom geistigen Wesen der Materie und von Computern, die denken können. Die eigentliche Absicht des weit verbreiteten "Reduktionismus", den Geist auf die Materie zu reduzieren, um ihn dadurch erklären zu können, muß mißlingen. Es ist logische Selbstzerstörung, was da im Namen der Wissenschaft gepredigt wird.
12. MODERNES WELTVERSTÄNDNIS MUß DREIWERTIG SEIN Seit PLATON, HEGEL, RUSSELL, BATESON, GÜNTHER und vielen anderen wissen wir definitiv, daß die Welt weder einwertig ist, wie man im Animismus glaubte, noch zweiwertig, wie die Weltreligionen für den Geist und die Naturwissenschaft für die materielle Natur lehren, sondern dreiwertig. Die dritte Ebene des Seins unserer Welt war von Anfang an mit der Etablierung der zweiten Ebene als Problem sichtbar geworden. Die Zeiwertigkeit der Welt ist emotinal immer etwas Befremdliches geblieben. Der Monismus der Welt war zwar als naiver Animismus widerlegt, blieb aber dennoch ein Ideal für das Selbstverständnis des Menschen. Ist die Welt nun in ihrem tiefsten Wesen Geist oder bloße Materie? Ist der Geist wirklich eine Ausgeburt der Materie? Sind Geist und Materie einander völlig fremd? Weder der brutale Materialismus noch der brutale Idealismus vermochten, die Zweiwertigkeit unserer Welt zu überbrücken. Die durch sie gesetzte Selbstentfremdung des Menschen durch seine Selbstzerteilung scheint unaufhebbar zu sein. Wenn heute wieder verstärkt die Sehnsucht nach "Einheit mit der Natur" zu vielen Neuauflagen des animistischen Aberglaubens führt, dann zeigt sich darin sowohl Kritik an der Religion als auch Kritik an der Wissenschaft. Bevor man die Welt begreifen kann, muß man die Begriffe begreifen. Genau genommen ist es eben dieser Prozeß des Begreifens mit Hilfe der Begriffe, den man begreifen muß! PLATON meinte, daß man in dem Augenblick, wo man mit seinem Begreifen gerade etwas zu ergreifen glaubt, sich umwenden müsse, um zu sehen, womit man eigentlich greift. Auf diese Weise ist man auf das Sein der Begriffe zurückgeworfen und steht vor der Aufgabe, auch wiederum mit Hilfe der Begriffe, jetzt das Wesen der Begriffe zu begreifen. Das ist für ihn der Sinn der Philosophie, die mit ihrer Erkenntniskritik neben die Erkenntnis einer Sache auch noch die Erkenntnis der Erkenntnis setzt. Dadurch wird die Welt dreiwertig: das Ding, seine Erkenntnis und die Erkenntnis dieser Erkenntnis. Nicht, was Begriffe aussagen und abbilden, sondern wie sie innerhalb der geistigen Prozesse menschlicher Reflexionen zustande kommen und was sie geistig auszurichten vermögen, ist das Problem der dritten Stufe unseres Weltverständnisses. Bezogen auf unsere Erkenntnis hat die Dreiwertigkeit der Welt ihre Entsprechung in den drei Grundformen der Erkenntnis: 1. Die schlichte Erkenntnis. Wir zweifeln keine Sekunde daran, daß die Sache genauso ist, wie wir sie sehen und beschreiben (= mehr oder weniger kultivierter Animismus). 2. Die reflektierte Erkenntnis. Wir kennen den Zweifel an unserer Aussage über den Gegenstand, aber wir haben uns nach tiefgreifenden Überlegungen und dem Anführen von Gründen und "Beweisen" dafür entschieden (= wissenschaftliches Denken). 3. Die reflexive Erkenntnis. Wir beachten stets die „zwei Enden unserer Erkenntnis" (KANT) und somit die unüberwindbare Gegenständlichkeit unseres Erkenntnisprozesses (= philosophisches Denken). Nun könnte man meinen, daß die reflexive Erkenntnis mit der Welt selbst gar nichts mehr zu tun hätte, also an unserem zweiwertigen Weltbild nichts ändern würde. Das ist deshalb falsch, weil wir es beim Begreifen der Welt ja nicht nur mit Steinen und Sternen zu tun haben, sondern auch mit den Erscheinungsformen des Lebens. Und Leben hat wiederum mit Erkenntnis zu tun, nicht, wie wir das Leben erkennen, sondern wie belebte Organismen ihre Umwelt erkennen. Wenn man diesen Erkenntnisprozeß, der alle Lebensprozesse charakterisiert, nicht begreift, gehen alle Erklärungen des Lebens ins Leere. Sobald wir aber das Leben als einen Erklärungsgegenstand für die Wissenschaft zulassen, sind wir mit unserer zweiwertigen Welterklärung am Ende! Es geht nicht mehr darum, die Materie (als Schöpfung Gottes) aus dem Geist oder den Geist (als Schöpfung der Natur) aus der Materie zu erklären und darüber dann philosophische Weltbilder zu türmen, sondern es geht jetzt darum, die Entwicklung des Geistes aus den Prinzipien seines Daseins in der Welt und die Evolution aus dem Zusammenspiel von Geist und Materie zu erklären. Nicht Reduktion, sondern Erweiterung unseres Weltbildes um diesen dritten Wert der reflexiven, gegenständlichen Erkenntnis verkörpert fortan den Erkenntnisfortschritt, der allerdings noch mühsamer zu erringen sein wird, als der Übergang vom einwertigen Animismus zur zweiwertigen Materie-Geist-Welt der Religion und der Naturwissenschaft. Für die meisten Menschen ist die Welt ohnehin erst 1 1/2 - wertig, irgendwo in der Mitte zwischen esoterischem und religiösem Weltverständnis. Im Hinblick auf die Philosophie haben PLATON und KANT und im Hinblick auf die Logik Bertrand RUSSELL und Gotthard GÜNTHER wichtige Grundlagen für das Verständnis einer dreiwertigen Welt gelegt. Im Hinblick auf die Anwendung der "Typenlehre" von RUSSELL auf die Evolutionstheorie hat Gregory BATESON und im Hinblick auf die moderne Erkenntnisbiologie haben MATURANA und VARELA dazu wichtige Erkenntnisse zusammengetragen. Im Hinblick auf die Grenzen physikalischer Erklärungsweisen für die kreativen biologischen Gestaltungskräfte hat Walter ELSASSER die Wege geebnet, heute über diese Dinge zweifelsfrei urteilen zu können. Wir brauchen, wie Bertrand RUSSELL zeigte, eine neue Metaebene, wenn wir während des Reflektierens über die Wirklichkeit gleichzeitig auch über unser Reflektieren und seine Gesetze reflektieren wollen. Aber diese dynamisierte ständige Neu-Zweiteilung der Welt in (unendlich viele) Ebenen und Metaebenen ist nur der zwar ehrenwerte aber letztlich doch verfehlte Versuch, die Gültigkeit der zweiwertigen Logik zu sichern. Wir müssen die Dreiwertigkeit der Welt, und das heißt zwangsläufig unserer Welt und daher unseres Verständnisses der Welt, akzeptieren und die Konsequenzen für unsere Logik ziehen, so lautet die Botschaft von Gotthard GÜNTHER. Dabei ist die Typenlehre eine Brücke und Übersetzung der Probleme einer dreiwertigen Welt in die Sprache einer zweiwertigen Logik. Nicht der zweiwertig zwischen Subjekt und Objekt aufgeteilte ontologische Gehalt der Welt, sondern die inneren Zusammenhänge zwischen diesen unversöhnbaren Gegensätzen, ihre Übergänge ineinander, müssen als ein dritter Wert untersucht werden. Der Animismus ist das erste naive und spontane Erklimmen einer Metaebene der Anschauungswelt, allerdings in der irrigen Annahme, die Ebene der einwertigen Welt nicht verlassen zu haben. Die Wissenschaft hat diese Weltsicht nur zweiwertig perfektioniert, weil der abstrakte Begriff nicht als eine geistige Metaebene, sondern lediglich als eine bloße Bezeichnung realer Gegenstände und Sachverhalte angesehen wird. In der kritischen Philosophie geht es nun darum, diese neue begriffliche "Metaebene" für die Erkenntnis der Erkenntnis einzuführen, um auch unser Begreifen der Welt als einen legitimen Erkenntnisgegenstand zuzulassen und das Leben überhaupt als Zusammenspiel von Geist und Materie zu verstehen.
13. WAS IST GEIST? In dieser Dreiwertigkeit der Welt wurzelt die prinzipielle Schwierigkeit aller Aussagen über den Geist. Als vermutete rein ontologische Gegebenheit ist eine präzise Abgrenzung des Geistes von allen materiellen Geschehnissen in einer zweiwertigen Welt so gut wie unmöglich, weil uns ja auch diese materielle Welt angeblich rein ontologisch „gegeben" ist. Man sieht das sehr deutlich an dem esoterischen Gefasel von den geistigen kosmischen Energien, die den Menschen durchströmen. Von den abenteuerlichen okkulten Kräften ganz zu schweigen, mit denen Astrologen, Kartenleger und Hellseher ihr Geld verdienen. Der Ersatz geistiger Bildung durch bloße Ausbildung verführt leicht zu dem Kurzschluß, daß Mystizismus keine Frage der Vernunft sei, sondern eine legitime Frage der demokratischen Mehrheit. Wenn man den Geist zum Gegenstand von Aussagen macht, dann ist es nicht der von der Materie geprägte Raum-Zeit-Bereich, in dem man ihn als eine unsichtbare Kraft ansiedeln könnte. So wie die Materie, so spannt auch der Geist einen eigenen Seinsbereich auf, der vor allem durch eine andere Form der Zeit geprägt ist. Geist macht die Zeit gegenständlich. Sie vor allem ist der Ansatzpunkt für die Wirkungsweisen des Geistes, wodurch er überhaupt erst die Materie in der physikalischen Raumzeit und sich selbst im "Augenblick" erlebter Wirklichkeit „sehen" (und erleben) kann. Materie würde den gegenständlich gewordenen Geist als die verwirklichte Unwahrscheinlichkeit natürlicher Prozeßabläufe sehen, wenn sie sehen könnte, und sich selbst im Sinne der Physik als das nur in der Gegenwart und einem winzigen Raumbereich wirklich „Da"-Seiende begreifen. Aber sie ist für sich selbst kein Daseiendes. Wir sehen in der Welt vor allem Strukturen, die etwas abstrakt, invariant und identisch Bleibendes in der ganzen Welt darstellen und daher Ideelles oder "Form" sind, wie ARISTOTELES beschönigend diesen ideellen Bestandteil unserer Weltsicht nennt. Aber wir sehen auch, daß diese Strukturen real im wirklichen Geschehen da sind. Strukturen sind daher zugleich auch etwas zutiefst Materielles. Aber gibt es "Form" vielleicht nur in unserem Kopf? Oder ist die Materie letztlich selbst nur reine Form, wie C.F. von WEIZSÄCKER vermutet? Wem könnten in einer rein materiellen Welt die wohlgeformten Riesenmoleküle mit Tausenden von Atomen nicht nur in diesen Teilen, sondern als ein Ganzes ein Erkenntnis- und Aktionsgegenstand sein? Wer würde sie zur Kenntnis nehmen und darauf reagieren? Sind Formen einfach nur ungegenständlich da? In ontologischen Weltbildern begreift man nicht einmal, welche Problematik mit dieser Frage verbunden ist. Es will einfach nicht gelingen, die Materie und das Ideelle ganz sauber auseinanderzuhalten. Geist und Materie lassen im Rahmen einer zweiwertigen Weltbetrachtung immer nur komplementäre Aussagen über den Beschreibungsgegenstand zu. Strukturen sind beispielsweise immer nur entweder als ideelle Formen oder als reale physikalische Gebilde beschreibbar. Information ist entweder eine ideelle Bedeutung oder eine materielle Struktur. Denken ist entweder eine geistige Tätigkeit oder eine Veränderung im Zusammenspiel der Neuronen. Bei den Aussagen über materielle Phänomene haben wir immer einen deutlich empfundenen Gegenstand vor Augen, bei Aussagen über geistige Phänomene fehlt dagegen dieses Gefühl, es mit einem Gegenüberstehenden zu tun zu haben. Es ist allein der Charakter der Gegenstandsaussagen selbst, der ein solches Gegenüberstehen erzwingt und damit unausweichlich die Frage aufwirft, in welchem Verhältnis der diesseitige Geist unserer Aussage mit dem jenseitigen Geist steht, der uns da als Gegenstand entgegentritt. In der Physik ist die Komplementarität ja nicht unbekannt. Ein Atom ist Welle oder Teilchen. Man kann entweder den Ort oder den Impuls eines Teilchens genau bestimmen. Zwischen diesen Extremen liegt immer eine gewisse "Unschärfe", die prinzipiell nicht behoben werden kann. Je schärfer unser Bild vom wirklichen Sein der Welt zu werden verspricht, um so mehr verliert es seine Konturen: Das ganz scharf gefaßte Anschauliche wird unanschaulich; das ganz scharf gefaßte Konkrete wird identisch mit dem Allgemeinen und Abstrakten. Es ist gerade dieser Umschlagspunkt, der, philosophisch gesehen, eine Identität von Anschauung und Begriff verhindert. Das Atom als Begriff ist eine ideelle "punktförmige" (weil nicht im realen physikalischen Raum seiende) Struktur. Das Atom als Anschauung ist dagegen eine nicht verschwindende räumlich reale und konkrete individuelle Struktur. Das Atom widerspräche sich selbst, wenn es in einer zweiwertigen Welt das alles auf einmal sein könnte. Die angebliche Überzeugungskraft des ontologischen Denkens wurzelt in der Vorherrschaft des anschaulichen Denkens. So, wie wir dort den Gegenstand ergreifen und erfassen können, so wollen wir nun auch mit unserem abstrakten Denken den hinter der Natur (Meta-Physik!) liegenden Geist „ergreifen". Die begriffene anschauliche Welt ist immer auch eine unanschauliche Welt, die angeschaute Begriffswelt immer auch die Auflösung der Begriffe, weil Begriff und Anschauung andere Gegenstände haben. Auch zwischen der Struktur als Begriff, als allgemeiner Form, und der Struktur als konkreter "Vielheit" von Teilen gibt es eine unüberbrückbare komplementäre "Unschärfe" und einen Umschlagspunkt. Wenn man diese Unschärfe beachtet, kann sie zum Schlüssel für das Verständnis des Lebens werden. Wenn man diese Unschärfe dagegen verwischt und versucht, die Struktur nur als rein materielle "Vielheit" anzusehen, geht man am Wesen des Problems vorbei. Es ist weder die Idee der Struktur „an sich" noch ihr materielles Wesen „an sich", was in der Erkenntnis begreifbar ist, sondern gerade dieses Beides-Zugleichsein. Idee und Materie sind nicht zwei getrennte Teile, die man nur zusammenfügen muß, um sie „erfassen" zu können. Die Materie wird durch den Geist zu einem Gegenstand und umgekehrt. Es sind nicht die Religionen, die davon profitieren, wenn es der Wissenschaft bislang nicht gelungen ist, das Wesen des Ideellen zu thematisieren. Im Gegenteil: Die Religionen werden okkultistisch und fundamentalistisch unterwandert.. Nicht das wissenschaftliche Denken ist zu ihrem Widersacher geworden, sondern die vorreligiösen animistischen Riten in ihrem modernistischen "Outfit". Das geht einher mit einem erklärten Widerwillen gegen alle Formen von (zweiwertiger) Logik und rationalem Denken. Mit seinen vielen Versatzstücken gewährt der moderne Mystizismus eine große Auswahl von Glaubensinhalten, die dem geistigen Niveau jedes Einzelnen angepaßt werden können. Wenn es aber dem wissenschaftlichen Denken nicht gelingt, den Geist (als Inbegriff geistiger Sachverhalte und Problemstellungen) im Rahmen seiner Fragestellungen nach der "Künstlichen Intelligenz" und nach der "Erbinformation" zu begreifen und als Gegenstand in die Wissenschaft aufzunehmen, wird er in seiner animistisch verwahrlosesten Form zunächst unsere geistige Kultur (und damit Erziehung, Bildung und Ausbildung) und dann unsere Kultur überhaupt zum Einsturz bringen. Ich glaube nicht, daß die etablierten Religionen dem vom modernen Mystizismus her drohenden Dammbruch etwas entgegensetzen können. Hoimar von DITFURTH versuchte, durch eine Allianz von Religion und Naturwissenschaft dieser Gefahr zu begegnen. Aber ist die Wissenschaft im Kampf gegen den Mystizismus überhaupt noch ein Partner?
14. DIE NATURWISSENSCHAFT AUF DEM WEGE ZUR DREIWERTIGKEIT Die Wissenschaft hat sich durch ihre eigene Entwicklung eine Chance geschaffen, zu einem neuen Selbstverständnis dessen aufzusteigen, was "wissenschaftliches Denken" in einer dreiwertigen Welt bedeuten könnte. Noch sträuben sich die strenggläubigen Wissenschaftler ebenso, den einmal kultivierten Riten abzuschwören, wie die Urwaldbewohner den Dämonen. Dabei sind die Herausforderungen zu einem modernen Denken kaum noch zu übersehen: der Informationsbegriff in der Informatik und in der Genetik! Ohne ihn geht gar nichts mehr, und mit ihm sind alle Formen des bisherigen, zweiwertig in Objekt (= Materie) und Subjekt (= Beobachter) geteilten reduktionistischen naturwissenschaftlichen Denkens nicht mehr möglich! Es ist kein Zufall, daß es keine naturwissenschaftlich anerkannte und haltbare Definition der Information gibt. Atome, Wechselwirkungskräfte und sogar das Universum lassen sich als Gegenstand der Physik beschreiben, aber die Information? Sie führt an Abgründe, die alles in Frage stellen, was man bisher als naturwissenschaftlich gesichert angesehen hat: die Evolution, den Computer, das naturwissenschaftliche Weltbild. Die Frage nach dem Wesen der Information verweist auf eine reflexive Fundamentalaussage, die das Tor zu einer dreiwertigen Welt aufstößt. Information ist kein „Gegenstand", der sich letztlich als reine Materie oder als reiner Geist bestimmen ließe. Das naturwissenschaftliche Weltbild ist ein objektives Bild von der Beschaffenheit der Welt. Aber eben nur das Bild, das unser Geist im Rahmen seiner begrenzten Möglichkeiten in einer zweiwertigen Welt entwickelt hat und entwickeln kann. Wir können unsere Welt nur dann noch besser verstehen, wenn wir gleichzeitig auch den Geist verstehen, in dem sich diese Welt spiegelt. Diese Binsenwahrheit ist leichter zu formulieren als zu verstehen und zu handhaben. Sie führte KANT zu der berühmten These, daß die Naturgesetze Gesetze sind, die die Möglichkeiten unserer Erfahrungen mit der Natur beschreiben ("selbst Naturgesetze... führen zugleich einen Ausdruck der Notwendigkeit, die a priori gültig ist, bei sich"). C.F. von WEIZSÄCKER hat versucht, diesen Gedanken an und in der modernen Physik zu demonstrieren, ohne Erfolg. In der modernen Informatik weiß man zwar alles über den Computer, aber den Grundbegriff der eigenen Wissenschaft hat man nicht im entferntesten begriffen. Darum wird in der Forschung über die "Künstliche Intelligenz", wenn es um Denkleistungen, Gedächtnis und Informationsverständnis geht, so sehr viel nackter Reduktionismus demonstriert, daß man den geistigen Konkurs dieser in ihren technischen Entwicklungen und Anwendungen sehr modernen Wissenschaft kaum noch übersehen kann. Bleibt schließlich noch die Genetik mit ihrem Zentralbegriff der "Erbinformation". Ist die DNS als ein rein materielles Molekül, als eine bloße Chemikalie, die Erbinformation, oder ist die Struktur dieses Moleküls zugleich auch ideelles Sein? In der Wissenschaft ist dieser Doppelsinn nur schwer erkennbar. Sehr präzise formuliert der Biophysiker Ernst Peter FISCHER die Grundproblematik der Genetik: „In der Tat sind Gene nicht so leicht faßbar, wie es oft den Anschein macht... Es ist zwar richtig, daß Gene aus diesem Stoff namens DNS bestehen, aber es ist auch richtig, daß die Moleküle allein - selbst wenn sie noch so schön gebaut sind - keinesfalls festlegen, was ein Gen ist. Solch ein Molekül ist zum Beispiel mit Sicherheit kein Gen, solange es nur in einem Reagenzglas schwimmt; hier ist es nur eine Chemikalie. Zum Gen wird es erst in einer Zelle und durch sie." "Erbinformation" ist in ihrer Doppeldeutigkeit als materielles Molekül einerseits und gleichzeitig als ideelle Bedeutung andererseits in das Blickfeld der modernen Wissenschaft getreten. Der Verzicht auf das zweiwertige Weltmodell würde allerdings zum Zerfall des heutigen reduktionistischen biologischen Weltbildes führen. „Die Wandlung des Genkonzepts von Mendel bis zur Gegenwart gehört zu den faszinierenden Kapiteln der modernen Wissenschaftsgeschichte" (FISCHER). Die Evolution ist ebenso eine Entwicklung ideeller Bedeutungsstrukturen (und damit des Geistes) wie (vielleicht sogar erst sekundär) eine Evolution materieller organismischer Strukturen. Die moderne Biologie und mit ihr die moderne KI werden von ihren mechanistischen Interpreten auf den Kopf gestellt, wenn nicht nur die DNS mit dem Gen, sondern sogar das Gehirn mit dem menschlichem Geist verwechselt wird: "Auch wenn wir bei vielen mentalen Fähigkeiten noch nicht verstehen," schreibt der für die KI richtungweisende Vordenker Marvin MINSKY, "wie das Gehirn sie ausführt, können wir doch versuchen, Maschinen zu bauen, die dieselben oder ähnliche Dinge tun." In ein und demselben Satz werden "mentale Fähigkeiten", also dem Wesen nach ideelles Sein, und Hirntätigkeit, also dem Wesen nach materielle Prozesse, miteinander identifiziert. MINSKY kann den Unterschied im Rahmen seiner Begriffe nicht einmal beschreiben! Daß Computer denken können, ist nicht etwa eine Erkenntnis, sondern die Voraussetzung der Argumentation, weil das Geistige immer in eine Maschinenfunktion uminterpretiert werden muß, um darüber überhaupt "wissenschaftlich" sprechen zu können. So meint MINSKY: "Werden wir also eines Tages intelligente Maschinen bauen? Meine Antwort lautet: prinzipiell ja, weil auch unsere Gehirne Maschinen sind." Daß das Gehirn Gedanken absondert wie die Gallenblase Gallenflüssigkeit, war ein Lieblingsgedanke des mechanischen Materialismus. Damals hatten solche "Theorien" allerdings keine Chance, heute dagegen, wie Daniel C. DENNETT in seiner „Philosophie" in Auswertung angeblich aller „naturwisqenschaftlichen" Forschung in Form von neurophysiologischen, evolutionstheoretischen, kognitionspsychologischen und computerwissenschaftlichen Untersuchungen zum Bewußtseinsphänomen deutlich zu machen versucht, sind sie der Inbegriff moderner Wissenschaft geworden: „In gewisser Weise ist das Gehirn offenbar Geist". Das Gehirn?? Wieder wird Materie gleich Geist gesetzt, um dann zu beweisen, daß Geist ein „Effekt" (keine konkret anschauliche „Absonderung" mehr, sondern nur noch ein unvorstellbar nebulöser „Effekt"!) der Materie ist. Welch ein Fortschritt! Der logische Ausgangspunkt einer Bestimmung des Geistes ist der für alle Wissenschaften so wichtige Strukturbegriff. Struktur bedeutet auf der einen Seite die konkrete Struktur, d.h. die geformte Menge von im Raum seienden Elementen; sie bedeutet aber auch die abstrakte Struktur, d.h. die Ganzheitlichheit dieser Form, ihre unteilbare Einheit und die Allgemeingültigkeit ihrer Existenz. Im Unterschied zur konkreten "Vielheit" nannte PLATON die "Einheit" einer Struktur "Idee", die wegen ihrer rein abstrakten Existenz nicht auch im realen Raum sein kann. Kein Begriff ist in seiner abstrakten Bedeutung im Raum. Alle wirklichen Pferde sind im Raum, nicht aber das Pferd. Das Abstrakte ist eben eine Metaebene zu den wirklichen anschaulichen Dingen. Es führt zu logischen Widersprüchen, wenn man diesen Unterschied mißachtet, wie Bertrand RUSSELL zeigen konnte. So findet beispiesweise auch MINSKYs Gehirntätigkeit im konkreten physikalischen Raum statt, nicht aber befinden sich auch die Begriffe und Ideen (im Gegensatz zu den Informationsverarbeitungsprozessen im Computer) in diesem Raum. Geist als Gehirnprozeß zu definieren, läuft zwangsläufig darauf hinaus, ihn nur in dieser Form als einen Gegenstand naturwissenschaftlichen Denkens zuzulassen und gerade dadurch zu liquidieren.
15. DAS KONKRET MATERIELLE UND DAS ABSTRAKT IDEELLE Geist hat neben dem konkreten Materiellen gleichzeitig auch das abstrakt Ideelle zum Gegenstand. Leben ist ja gerade die Fähigkeit, das konkret Materielle unter Nutzung des abstrakt Ideellen zu formen und zu gestalten. Aber genau das kann eine zweiwertige Weltbetrachtung nicht zum Ausdruck bringen; sie muß es sogar als logisch widersinnig verbieten, denn ein und dasselbe kann nicht zugleich Geist und Materie sein. Struktur ist als ein Gegenstand logisch-wissenschaftlicher Betrachtungen stets doppeldeutig. Man kann zwar das eine nicht von dem anderen trennen, wohl aber muß man differenzieren: Struktur ist zugleich im Raum seiende Vielheit und nicht im Raum seiende ideelle Ganzheitlichkeit. Für die zweiwertige Weltbetrachtung ist aber die Struktur nur entweder materiell oder aber ideell und niemals beides zugleich. Die Kybernetik wirkt da wie ein Kunstgriff, die Sache zwar richtig zu handhaben, die damit verbundenen philosophischen und logischen Konsequenzen aber zu verschleiern. Es ist somit die Logik, die die Naturbilddeutung einer mechanistisch interpretierten Genetik zu Fall bringt: Nicht die DNS als rein materielles Molekül steuert biologische Prozesse, sondern die DNS, die beides ist, ganzheitliches Molekül und informativer Teil der den Organismus tragenden Idee. Man hat den Geist zwar durch die Vordertür der modernen Naturwissenschaft hinausgeworfen, wenn man Struktur nur konkret als Vielheit von realen (Molekül-) Teilen definiert, aber durch die Hintertür wieder hereingelassen, wenn man die (ideelle!) Ganzheitlichkeit ihrer Informationswirkung nun kybernetisch einklagt, ohne angeben zu können, wie das funktionieren soll. Das überzeugend gezeigt zu haben, ist das Verdienst von Walter ELSASSER. Die moderne Biologie muß erklären, warum ein Molekül, das aus Tausenden von Atomen besteht, genau dann in einer spezifischen Weise, also ganzheitlich, auf ein anderes zu wirken vermag, wenn es "erkannt" hat, um welche (abstrakte!) Art von Molekülen es sich handelt. Die ganze moderne Pharmaindustrie lebt davon, den Organismus durch Klassen von Molekülen zu täuschen, die er mit den ihm wohlbekannten Arten natürlicher Moleküle verwechselt. Vor allem die davon abhängigen Kleinstlebewesen, wie z.B. die Bakterien, denen wir im Krankheitsfalle den Garaus machen wollen, lernen zum Ärger der Medizin sehr schnell, immun zu werden, geht es doch für sie um Leben und Tod. Das durch den Reduktionismus eingeschränkte wissenschaftliche Denken hat sich selbst ad absurdum geführt, weil es seine Ohnmacht gegenüber allen Phänomenen des Geistigen offen zur Schau stellt. In ihrem reduktionistischen Extrem gehört die moderne Wissenschaft gar nicht mehr zu unserer geistigen Kultur. Bis in die Mitte unseres Jahrhunderts hinein beschäftigten sich die Naturwissenschaftler ganz wesentlich auch mit philosophischen Fragestellungen. Namen wie PLANCK, EINSTEIN, BOHR, HEISENBERG, SCHRÖDINGER oder C.F. von WEIZSÄCKER sind zum Inbegriff moderner Naturphilosophie geworden. Heute gibt es kaum noch philosophische Untersuchungen in dieser Richtung. Durch diesen Mangel moderner Wissenschaft ist der Eindruck entstanden, daß man über den Geist nicht vernünftig reden könne, weil sich Geist angeblich nur dem Gefühl öffnet, um dem Glauben den Weg zu weisen. Rationales Denken würde damit nicht vereinbar sein. Das ist die vollständige Gegenposition zu KANT, der da meinte, daß man nur über den Geist und sonst über gar nichts vernünftig reden könne, weil die Vernunft eben nicht die Wirklichkeit, sondern das Denken zu seinem Gegenstand gemacht hat. Vernunft ist Denken über das Denken. Den Geist jenseits davon ansiedeln zu wollen, macht ihn unkontrollierbar und zu einer kulturzerstörerischen Gegenkraft zur Vernunft. Es ist verführerisch zu glauben, sich des Geistes in seiner ganzen Fülle ohne die geistige Anstrengung moderner Wissenschaft bemächtigen zu können. Unser kulturelles Niveau hängt sehr wesentlich davon ab, welche Vorstellungen wir vom Inhalt und Wesen des Geistigen haben. Beklagt wird in der Regel nur der Moralverfall. Aber ist Moral ohne eine hohe Wertschätzung des Geistes überhaupt möglich? Wenn Geist zu geistigem Tand entartet, dann gibt es eben keinen anderen Halt mehr im Leben als den, den man sich für 50 DM beim Wahrsager oder für 5000 DM beim Psychotherapeuten kaufen kann. Wir stehen vor einer Alternative: Entweder bewältigen wir auf eine vernünftige Weise das Problem des Geistigen in einer dreiwertig gesehenen Welt, oder der einwertige Geist des Animismus überwältigt unsere Vernunft.
16. GEIST IST DASEIENDE REFLEXIVITÄT Was ist Geist in den Augen der Vernunft? Logisch zweiwertig gesehen, ein Phänomen unausweichlicher Reflexivität. Wir haben êa nur unseren Geist, mit dem wir über den Geist reden können. Wenn es um den Geist geht, fallen Gegenstand und Beschreibung zusammen. Wir stehen vor einem (fast) unlösbaren Dilemma, weil sich alle Aussagen über den Geist in Selbstaussagen verwandeln. Das ist etwa so, als wolle eine Theorie über eine Sache (z.B. über das Atom) gleichzeitig auch eine Theorie über Theorien sein. Man kann diese unvermeidbare Reflexivität aller Aussagen über den Geist auch positiv sehen: Wenn jemand daherkommt und sagt uns, wie der Geist beschaffen sei oder aussieht, dann wissen wir a priori, daß er den Bereich des Vernünftigen verlassen hat und seine Erklärung des Geistes auf der ersten oder zweiten Ebene unseres Weltverständnisses ansiedeln möchte: als Seiendes wie Steine und Sterne oder als Spiegelbild des Seienden. Aber Geist ist nicht ontologisch als Seiendes bestimmbar, sondern nur erkenntniskritisch als gegenständlich Seiendes, als Da-Seiendes, das mit dem Hier-Seienden in einem konstruktiven Verhältnis steht. Die Reflexivität lehrt uns, wie wir nicht über den Geist denken und sprechen können. Das ist auch schon etwas. Es muß immer mißlingen, den Geist oder das Geistige genauso beschreiben zu wollen wie ein Auto oder eine Photographie vom Auto. Man kann sogar noch viel mehr daraus schlußfolgern: Alle Bemühungen, den Dualismus zu verteufeln und eine monistische Weltsicht anzustreben, zerstören eine wichtige Voraussetzung für die Vernunft. Sowohl der monistische Materialismus (es existiert nur die reine Materie) als auch der monistische Idealismus (z.B. als subjektiver Idealismus oder modern: als Esoterik) scheitern daran, daß jede beliebige Aussage über die Welt immer einen prinzipiellen Unterschied zwischen der Gegenstandsebene (worüber wird etwas ausgesagt) und der Beschreibungsebene (wie wird etwas ausgesagt) machen muß. Die Existenz des Geistigen ist irreduzibel in all unseren Aussagen enthalten. Man muß daher nicht nachweisen, daß es Geistiges gibt, sondern nur wie es sich auszuwirken vermag. Die ontologische Alternative des Dualismus wird nicht durch den Monismus, sondern nur durch die Dreiwertigkeit unseres Weltverständnisses überwunden. Das ist insofern wichtig, weil bei jeder Rechtfertigung, daß es Geistiges gibt, immer die Versuchung naheliegt, das Geistige auch ontologisch zweiwertig beschreiben zu wollen. Geist ist aber ein fundamentales logisches (und bio-logisches) Phänomen unserer Existenz und somit immer Voraussetzung all unserer Urteile, nicht aber ihr Gegenstand in einer zweiwertigen Welt. Aussagen über den Geist sind oder basieren auf Fundamentalaussagen; als ontologisch gemeinte Gegenstandsaussagen sind sie reflexiv und innerlich widerspruchsvoll.
17. DIE WIRKUNGSWEISE DES GEISTES Der Monismus scheint möglicherweise auch deshalb das Ideal einer Weltanschauung zu sein, weil er das entscheidende Wirkungsprinzip enthält, das der Geist als eine neuartige Kraft auf die Vorgänge in der Welt auszuüben vermag: Geist bedeutet Überwindung seiner eigenen Reflexivität durch die immerwährende Verwandlung von Dualismus in Monismus: So, wie ich die Welt sehe, so ist sie auch! Abstraktheit der ideellen Form und Konkretheit des materiellen Dinges werden völlig identisch! Da geistige Reflexivität aber niemals wirklich überwunden werden kann, bleibt der Geist unermüdlich tätig und in Entwicklung begriffen. Man bezeichnet das auch als "Selbstentfaltung des Geistes". In der Regel versteht man darunter lediglich eine immer bessere Abbildung der materiellen Prozesse in der Welt. HEGEL zeigte am intensivsten, wie falsch diese Vorstellung ist. Sein Weltgeist wollte sich selbst begreifen. Das ging aber nicht wegen der Reflexivität. Also schuf er sich als Spiegel seiner selbst die materielle Welt, in der er sich nun anschauen und mehr und mehr auch begreifen konnte, um so seine Selbstverwirklichung zu betreiben. Wenn HEGEL auch nur ein ontologisch-mystisches Bild vom Wesen und Wirken des Geistes entwickelt hat, so bleibt doch seine erkenntnistheoretische Leistung, geistige Aneignung als einen sehr aktiven dialektischen Prozeß der Interpretation und Uminterpretation von materiellen Ereignissen erkannt zu haben. Wir haben eigentlich keine Worte für den prinzipiellen Unterschied von "Ding an sich", wie es KANT nannte, und das zum Gegenstand des Geistes gewordene Ding, die "Erscheinung". In der "Erscheinung" ist der Geist als die untilgbare eine Seite in jeder Erkenntnis enthalten. Dadurch wird verhindert, daß das Ding an sich und unser Bild von ihm identisch werden können. Aber das Ding an sich wird als geistfrei vorgestellt (was HEGEL für unsinnig hält) und Geist nur auf der Bildseite vermutet, wie es für die klassische Philosophie charakteristisch ist. Wenn wir aber über das Leben philosophieren wollen, dann ist schon das "Ding an sich" nicht mehr geistfrei. Und wie sieht nun erst ein Bild davon aus? Gerät das Bild vom Geist zum Selbstbildnis? Aber es ist ja nicht nur der Geist, den wir da im Ding an sich des Lebens zum Gegenstand gemacht haben. All unser Wissen von den Gesetzen der materiellen Welt ist ja nicht plötzlich gegenstandslos geworden. Wir haben es also auf der Gegenstandsseite mit Materie und Geist zu tun, und auf der Abbildungsseite nur mit dem Geist, der nicht recht weiß, wie er diese neue Situation bewältigen soll, weil die Beschreibung der materiellen Prozesse nur gelingen kann, wenn gleichzeitig auch die damit verbundenen ideellen Prozesse erfaßt sind. Genau das meint Dreiwertigkeit, weil sich der Beschreibungsgegenstand nicht mehr auf das materielle "Objekt" reduzieren läßt und somit auch saubere Schnitte zwischen Objekt und Subjekt nicht mehr möglich sind. Im Objekt steckt immer auch Subjektives, und im Subjektiven - zum Gegenstand gemacht - gibt es immer auch Objektives. Ich bevorzuge statt "Ding an sich" das "Ereignis", weil es auf das rein Gegenwärtige oder besser: das aus dem Nichts in die Gegenwart Hineinplatzende verweist, und weil es das noch Unverbundene charakterisiert, das seine mögliche Ganzheitlichkeit noch rätselhaft verbirgt. Das Ereignis ist für den Geist eine Herausforderung. Er kann es so nicht stehenlassen. Er muß es eingliedern in das, was er von der Welt schon weiß, und er muß in seine Hintergründe und seine Gewordenheit eindringen. Genau diese drei geistigen Aktivitäten zur Interpretation und damit geistigen Aneignung des Ereignisses zerstören seine unberührte Urwüchsigkeit und das bloße Ansichsein. Aus dem Ereignis wird: 1. das allgemeingültige Wesen eines oder mehrerer invariant bleibender Dinge, die dem Ereignis seine Struktur geben. 2. ein Teil, der entweder nur objektiv oder objektiv und subjektiv zu einer Ganzheit gehört (z.B. den Naturgesetzen, denen er unterliegt, oder einem Organismus, dem er angehört). 3. eine Erscheinung mit einer Vergangenheit und einer Zukunft, wobei der Unterschied zwischen der nicht mehr beeinflußbaren Vergangenheit und der offenen Zukunft der Zeit eine Richtung gibt. Nicht alle Ereignisse lassen sich auf diese Weise bewältigen. Aber dann überwältigen sie uns wie z.B. die Liebe. Ihr Wesen ist die unauflösbare Individualität, die ohne vorausberechenbare Geschichte in die Gegenwart hineinplatzt. Es gibt keinen zwingenden Zusammenhang mit den anderen Dingen der Welt.. Die unvernünftige Liebe soll nicht dem individuellen Organismus dienen, sondern der Gattung. Insofern darf sie sich gar nicht in den Prozeß der geistigen Aneignung der Welt einordnen lassen. Die Liebe ist kein Gegenstand, sondern die Grundlage gegenständlicher Verhältnisse. Auch Naturereignisse können aus heiterem Himmel über uns hereinbrechen. Unsere Geworfenheit, wie es HEIDEGGER ausdrückt, ist unaufhebbar. Sie bleibt die Basis jedes aus der Evolution hervorgegangenen Daseins. Aber das neue Gesetz ist der Kampf des Geistes gegen die bloße Geworfenheit. Beim Menschen kommt eine neue Form der Geworfenheit hinzu, die Geworfenheit auf sein Selbstbewußtsein. Er allein muß entscheiden, weil ihm Erkenntnisse aus der Vergangenheit und Erwägungen über die Zukunft zugänglich sind. Ihn allein trifft die Schuld an seinen Fehlentscheidungen. Daher sind die Menschen nicht nur glücklich darüber, frei zu sein, sie leiden auch unter einer doppelten Einsamkeit: Geworfenheit in eine fremde, nur gegenständlich erfaßbare Welt und Geworfenheit auf sich selbst. Sie sind darum verführbar zum "Mitmachen" und folgen gern den großen Führern.
18. DER MATERIELL-IDEELLE CHARAKTER DER INFORMATION Sobald wir die Welt begriffen haben, eben auf den Begriff gebracht haben, wie HEGEL es ausdrückt, hat sie ihre Urwüchsigkeit verloren: Aus dem Ereignis des Zusammenpralls zweier Wolken von Atomen und Elementarteilchen ist am Beginn des Lebens auf der Erde die überschaubare Wechselwirkung zweier wohldefinierter konkret-abstrakter Moleküle geworden. Das Molekül ist sowohl seine ideelle Ganzheit, die es invariant durch die Zeit trägt, als auch die Summe seiner atomaren Teile, mit denen es in Wechselwirkung mit anderen Molekülen tritt. Von einem einzigen (charakteristischen) Teil kann man jetzt auf die Ganzheit schließen: Er kann als Signal für das Ganze genutzt werden. Aus der urwüchsigen Suppe von Wechselwirkungen wird so ein durch Informationen steuerbarer Prozeß, dessen Ergebnis geistig schon vorweggenommen ist. Der Geist ist weder in den materiellen Prozessen noch schwebt er getrennt davon über ihnen. Er ist eine, nicht getrennt von den anderen beiden Ebenen existierende dritte Ebene zum und im wirklichen Geschehen und seiner ideellen Interpretation. Die Ebene des materiellen Geschehens beinhaltet als ein neuartiger Gegenstand für ideelle Kräfte nicht mehr nur ihren bloßen quantenmechanisch beschreibbaren Ablauf, sondern zugleich auch eine Signalisierung dieses Ablaufs. Dieser neue, über der fließenden Zeit und über der ersten und der zweiten Seinsebene stehende "Blick" auf eine Menge von Abläufen in einem ganzen Raumbereich ist die Voraussetzung, viele Einzeldinge überhaupt als Strukturen "sehen" und Ganzheitswirkungen auslösen zu können. Das ist der Übergang zum Hantieren mit Strukturen und zur Steuerung physikalischer Prozeßabläufe durch Informationen. Sie sind eine Art Bindeglied zwischen Geist und Materie: Als abstrakte Bedeutung sind sie Bestandteil der Wirkungsweisen des Geistes, als konkrete physische Signale sind sie zielstrebig gesetzte Wirkungen im materiellen Geschehen. Wenn man nur die vier chemischen Grundbaustoffe einer Zelle: Wasserstoff, Sauerstoff, Kohlenstoff und Stickstoff berücksichtigt und sich einmal vorstellt, daß die Strukturen in einer Zelle allein durch die statistischen Gesetze der Quantenmechanik zustande gekommen sind, dann könnte man unser ganzes Universum dicht an dicht mit physikalisch möglichen Zellstrukturen zupacken, wobei sich jede dieser Zellen von der anderen unterscheiden würde. Es sind also gar nicht die physikalischen Wechselwirkungskräfte, die hier noch etwas erklären können. Sie regeln nur, was verboten ist. Für die so extrem kunstvolle Strukturierung der lebenden Organismen sind sie nicht zuständig. Aber die Information, an der kein Weg mehr vorbeiführt, ist keine neue materielle Substanz und auch kein Abbild materieller Dinge, sondern eine sonderbare Verknüpfung von Objektivem und Subjektivem, indem das Objektive in die Form des Subjektiven gebracht wird und das Subjektive Gestaltungskraft für das Objektive wird. Um strukturieren zu können, muß der Geist materielle Ereignisse in die Wechselwirkung und die Geschichte invarianter Strukturen verwandeln. Man könnte auch sagen: Der Geist verwandelt reine Ereignissachverhalte in potentielle Tatsachen, wenn unter "Sache" die urwüchsige Gegebenheit und unter "Tat" die ideell-materielle Einwirkung auf den Lauf der Dinge verstanden wird. So ist beispielsweise die Evolution des Lebens eine Tatsache, kein Sachverhalt. Sogar unser Bild von der Evolution des Universums ist eine Tatsache und nicht bloß ein sich unserer Erkenntnis erschließender Sachverhalt. Die Tat besteht in diesem Falle darin, die Welt zu zwingen, ein Ganzes zu sein. Nehmen wir ein einfacheres Beispiel: Wenn wir die Moleküle in einer Kaffeeflasche zwingen, sich als ein Ganzes zu fühlen (Teile eines Ganzen zu sein) und, begrenzt durch die Wände der Flasche, ein sogenanntes geschlossenes System zu bilden, dann beugen sie sich unserer Diktatur und reagieren mit einer Zunahme der Entropie (der Kaffee kühlt ab) und mit einer sich daraus ableitenden Zeitrichtung, also einer klaren Unterscheidung von Vergangenheit und Zukunft. Nicht zufällig sind die Formeln für Entropie (mit Ausnahme des Vorzeichens) identisch mit den Formeln für die syntaktische Information. Informationswirkungen ohne eine Zeitrichtung wären widersinnig. Wenn wir dagegen das geschlossene System aufgeben, haben wir keine Möglichkeit mehr, die Angelegenheit als eine Ganzheit zu betrachten. Geist hält immer nach Ganzheiten Ausschau. Er setzt Ganzheiten, um die ihre Struktur bildenden Teile in eine aus der Vergangenheit in die Zukunft fließende Zeit hineinzusetzen und sie so für Informationsprozesse zu nutzen: ideell zum Zwecke der Erkenntnis und materiell zum Zwecke der Gestaltung materieller Strukturen. Wenn heute ganzheitliches Denken gefordert wird, dann ist das zwar richtig, aber nur eine Binsenweisheit, die ins Gegenteil verkehrt wird, wenn man gleichzeitig damit die Abkehr vom rationalen Denken fordert und allein mit dem Gefühl der Ganzheitlichkeit beikommen will. Gefühl ist das reine Fürsichsein der Ganzheitlichkeit ohne ihre Teile. Entscheidend ist aber gerade die Funktionalisierung der Teile zu Informationen. Ein Teil wird dadurch zur Information, daß er von dieser Ganzheit zu künden vermag. Eine Schraube z.B. für sich genommen bedeutet nur, was sie ist. Aber als Teil des ganzheitlich gesehenen Motors kann sie plötzlich die Ursache für einen Motordefekt sein, d.h. eine weit über sich selbst hinausweisende Information tragen. Auch in der Physik vertritt oft ein einziger meßbarer Teil wegen des kausalen Zusammenhangs im Wechselwirkungsgeschehen die Ganzheit, er repräsentiert sie: pars pro toto. Information ist immer das Verstehen eines pars-pro-toto-Signals, indem das dahinter stehende Ganze mit gesehen wird. Die Natur antwortet auf unsere Fragen, aber erst, wenn wir Ganzheiten zugrunde gelegt haben. Diese Antworten sind durchaus stimmig, also keine Illusion, aber es sind eben nur solche Antworten, die unser Geist auch verstehen kann. Erst nachdem wir Ereignisse uminterpretiert haben, werden Teile der Vorgänge zu Informationen über andere Teile und Dinge. Wir erwarten Ganzheitlichkeit, weil es die Funktionsweise unseres Geistes ist und weil die Welt unserer Begriffe ganzheitlich organisiert ist. Die Welt des Geistes ist das Modell, das wir unserem Verständnis der wirklichen Welt zugrunde legen. Daraus ergibt sich dann unser Wissen von der Welt als dem System der Informationen, die Teile des Ganzen sind. Ganzheitlichkeit hängt mit Geist, mit Kreativität und mit Glauben zusammen, Teile dagegen mit Intelligenz, mit Logik, mit Informationen und mit Wissen. Etwas zu einem Gegenstand zu machen, zu dem Gegenüberstehenden, in dem es selbst enthalten ist, bedeutet, es als einen (jenseitigen) Teil zu sehen, der zu einem (diesseits verständlichen) Ganzen gehört. Das Ganze kann man nicht direkt sehen, nur seine Teile. Wir sehen nicht den Kreis, sondern nur den Kreisbogen. Aber wir wissen, daß das alles zum Kreis gehört. Auch der biologische Mikroorganismus "sieht" nur die Teile konkreter Wechselwirkungsprozesse, aber er weiß, daß sie als pars pro toto zu einer ganz bestimmten Art von Riesenmolekülen gehören. Im Gegenständlichen sehen wir direkt immer nur die im Raume seienden Strukturen als konkrete "Vielheit". Die Ganzheitlichkeit steckt (weil nur im Diesseitigen existent) verborgen in den Teilen, und zwar in den Informationen, die auf das Ganze hinweisen. Teile können nur deshalb Informationen tragen, weil ihnen (diesseitig) die Ganzheitlichkeit "mitgegeben" wurde, weil sie zum "pars-pro-toto" geworden sind. Ohne diese Zusammenschau von Ganzheit und ihren Teilen gibt es keine gegenständlichen Verhältnisse, keine Informationen und keine gesteuerten Prozesse. Wenn die Vertreter des radikalen Reduktionismus in der modernen Naturwissenschaft meinen, die das Leben tragenden Strukturen seien nur die konkret anschaulichen Moleküle, dann denken sie noch in alten Traditionen.
19. INFORMATION UND SYMBOL Das Sein der Ganzheitlichkeit in den Teilen ist aber doppeldeutig: Teile, die eine Information tragen, meinen eine abstrakte Ganzheitlichkeit, eine nicht im Raum seiende Idee. Teile, die zu einem Symbol werden, meinen dagegen eine im Raum seiende konkrete Sache. Der Sinn der Ganzheitlichkeit für den lebenden Organismus ist das praktizierte Wagnis, Informationen und Symbole miteinander zu identifizieren, um so den Unterschied zwischen abstraktem und konkretem Dasein zu überbrücken. Das Sein der Ganzheitlichkeit als Idee ist also nur die eine Hälfte ihrer Existenz. Über die Teile kann sie immer nur erschlossen werden. Ideelle Ganzheitlichkeit konstituiert so den Zusammenhang zwischen den Informationen. Sie prägt die "Logik", die "Intelligenz" und das "Denken" auf allen Stufen der Evolution. Aber der Organismus hat noch einen anderen und sehr viel direkteren Zugang zur Ganzheitlichkeit: das Gefühl. Der Organismus "fühlt" konkrete Ganzheitlichkeit. Sie ist die an Symbolen erkennbare Ganzheitlichkeit, die eine neue Art des Kontaktes zur Umwelt herstellt, die auf diese Weise auf das Sein von ganzheitlichen Dingen (= Objekten) reduziert wird: Die Welt ist das, was der Organismus von ihr fühlen kann, bzw. (im erweiterten Sinne), was er fühlen und erschließen kann. Gefühl ist mit dem unmittelbaren und daher konkreten Dasein des ganzheitlich Allgemeinen in der Anschauung verbunden. Hierin wurzelt die Erfahrung und tiefe Überzeugung, daß die in der Umwelt gesehehenen Dinge wirklich da sind und wirklich existieren. Sie existieren auch wirklich, aber nur ebenso wirklich wie wir selbst und nur ebenso wirklich wie wir es sind, die die Dinge sehen. Die Dinge existieren für uns nur gegenständlich: „dort" sind sie und „hier" sind wir, und beides zusammen ergibt das Gefühl für ihre wirkliche Existenz. Es gibt kein „selbstvergessenes" Begreifen der Welt, kein Erfassen eines Wesens, in dem wir nicht selbst enthalten wären. Das Hineinsehen des Ganzen in die Vielheit der Teile ist auch für sich selbst eine Form geistiger Ganzheitlichkeit: das Gefühl für das Ganze. Dieses Gefühl für das Ganze ist eine Art praktisches Regulativ sowohl für den Sinn der Ideenbildung als auch für die Nutzung der Ideen und übersteigt auf allen Entwicklungsstufen des Geistes die Schlußkraft der Informationen. Es eilt gewissermaßen zielsetzend der Informationsverarbeitung voraus und reduziert die kombinatorische Vielfalt der Möglichkeiten eines nur "intellektuellen" Aufstiegs von den Teilen zur Ganzheit. Andererseits sind die Ideen der innere Reichtum der Gefühle und der gefühlten Welt. Ideen sind der unsichtbare "ideell-objektive" Ganzheitscharakter der Teile als Informationen. Gefühle dagegen sind das subjektive gegenständliche Dabeisein des Organismus, wenn es um die konkreten Dinge der Außenwelt oder die Prozesse im eigenen Körper geht. Subjektives konkretes Dabeisein und ideell-objektive Existenz werden stimmig gemacht, d.h. wirken aufeinander und überprüfen sich wechselseitig: sie wachsen aneinander. Was ich von der Welt als eine Menge von Informationen "weiß" und wie ich sie erfahre, d.h. wie ich sie "erfühle", darf zwar Spannungen enthalten, muß aber letztlich übereinstimmen. In den Augenblicken einer nicht nur partiellen, sondern einer totalen Übereinstimmung von Wissen und Gefühl scheinen die Trennmauern zwischen Organismus und Welt völlig niedergerissen zu sein. Umgekehrt führt eine Diskrepanz zwischen Wissen und Gefühl zur existenziellen Verunsicherung. Die Teile einer Ganzheit sind selbst gespalten in ihren "ideell-objektiven" Informationsanteil und ihren "subjektiv-konkreten" Symbolanteil. Das Ganze wird in den Symbolen direkter gesehen als in den Informationen. Symbol deutet auf die Anschauung und auf das Empfinden des Deutenden hin, Information auf die abstrakte Idee und das Denken der "Sache". Insbesondere der Mensch hat durch seine Arbeitsteilung in der gemeinsamen Erkundung und Gestaltung seiner Umwelt eine sehr weitreichende und meist sogar als schmerzlich empfundene Differenzierung von Wissen und Gefühl erreicht. Individuelle Selbstver-wirklichung ist immer mit einer subjektiven Wertung und Bewertung des Wissens verbunden, um zu prüfen, ob und wie weit es zum individuellen Selbstverständnis beiträgt, von dem jede Selbstverwirklichung ihren Ausgang nimmt. Das "Was wissen wir von uns selbst?" wird wichtiger als das "Was wissen wir von der Welt?". Wenn das Ganzheitliche selbst gegenständlich wird, dann heißt das, daß es nun als ein Teil gesehen werden soll, der letztlich wieder sowohl als ein Symbol als auch als eine Information für ein anderes oder ein darüber liegendes Ganzes interpretiert werden muß. Reflexiv ist also ein Ganzes, das sich auch als Teil begreift und so zu einer Information wird, die über sich selbst informiert, was logisch nicht geht, und zu einem Symbol wird, das ein Gefühl fühlbar macht, was auch nicht geht. Reflexivität sprengt somit den Rahmen des alten "Weltbildes", indem sie neue Formen und Stufen und "Wertigkeiten" des geistigen Weltverständnisses kreiert.
20. WAS IST LEBEN? Es liegt im Wesen des Lebens, Ereignisse als strukturierte Geschehnisse zu interpretieren und so das Zusammenspiel von Materiellem mit seiner Interpretation als Ideelles zum Gegenstand zu machen und diesen Gegenstand in die Anschauungswelt hineinzusehen. Auch auf der gegenüberstehenden (subjektiven) Seite befindet sich strukturiertes Sein als Einheit von ideeller und konkreter Struktur, daseiend einerseits als abstrakte Idee und andererseits als Gefühl für konkrete Ganzheitlichkeit. Aus den Verhältnissen, die sich so zwischen dem dreiwertig gesehenen "Subjekt" (Materie, Idee und Gefühl) und seinem "Objekt" (Materie, Information und Symbol) ergeben, sind von besonderer Bedeutung: 1. Das Verhältnis des abstrakt Ideellen zu den als Informationen interpretierten konkreten Teilen des Objektes. 2. Das Verhältnis des konkret ganzheitlichen Gefühls zu den als Symbolen empfundenen Teilen des Objektes. 3. Das Verhältnis zwischen dem objektiven Materiellen und dem durch das Subjekt strukturierten Materiellen. Geist wirkt niemals direkt auf Materielles oder wird davon bewirkt. Das abstrakt Ideelle gehört aus der Sicht des Subjektes sowohl zum Objekt, weil es dessen Wesen bestimmt, als auch zum Subjekt, weil es die Erkenntnis des Objekts darstellt. Die Idee des Objektes wechselwirkt als Information, die als ideelle Bedeutung erkannt wird, mit dem System der Ideen im Subjekt, wodurch die Information erkannt und eingeordnet wird. Dieses in "Bewegung" gebrachte System der Ideen steht wiederum mit der Deutung der Informationen als Symbole für konkrete Dinge und Sachverhalte in Wechselwirkung. Dadurch verändert sich die emotionale Struktur des Subjekts; und das wiederum steuert die Wirkung des Subjekts auf die Umwelt so, daß das innere Gleichgewicht wieder hergestellt wird. Auf der anderen Seite erweist sich aber diese von außen kommende Informationswirkung auch als eine von innen kommende Bereitschaft, Ideen in der Umwelt zu finden, denn ohne die im Subjekt verfügbare Idee würde das Objekt nicht informieren können. Ohne diese ideelle Vorarbeit des Subjekts würde das Verhältnis zum Objekt auf die physikalische Wechselwirkung mit ihm schrumpfen. Zu einer Erkenntnis seiner Ganzheitlichkeit kommt es nur, weil das System der Ideen und der Gefühle auf das in der Anschauung als Idee Erkannte angewandt wird, indem es Ganzheitlichkeit setzt und damit den Teilen erst die Möglichkeit gibt, als Symbole und Informationen auf das Subjekt wirken zu können. Das Objekt muß sich erst "mundgerecht" machen, um vom Subjekt bemerkt und erkannt werden zu können. Diese Veränderung des Objektes ist zwar die Wirkung des Subjektes als Ergebnis seiner Lernprozesse oder seiner biologischen Evolution, sie erscheint nun aber als eine objektive Eigenschaft des Dinges selbst. Das Subjekt lädt gewissermaßen fortwährend einen Teil seiner ideellen "Arbeit" auf das Objekt ab und läßt sich nun von ihm so bewirken, als wäre das Objekt die unberührt gebliebene Welt selbst. Im Subjekt steckt offensichtlich eine Gestaltungskraft, die so ganz anders ist als die physikalischen Naturkräfte. Diese Gestaltungskraft wirkt immer in beiden Richtungen: auf die ideelle Verklärung der Umwelt und gleichzeitig auf das wirkende Subjekt. Dort, wo diese Kräfte am Objekt angreifen, befindet sich nicht nur das rein Materielle, sondern vor allem das, was auf das invariante Wesen des Materiellen hinweist: das Eidos als Symbol und als Information. Dort, wo die Kräfte am Subjekt angreifen, befinden sich die abstrakte und die konkrete Ganzheitlichkeit als Idee und als Gefühl. Information und Symbol sind das Bindeglied zwischen Idee und Gefühl auf der einen Seite und der Umwelt auf der anderen Seite. Sie wirken zuerst nach innen und dann nach außen. Sie sind die Basis für "Monismus" im Punkte der Berührung des lebenden Organismus mit seinem Gegenstand. Aber das ist nicht die Alternative zwischen Geist und Materie, sondern die Alternative zwischen geglückter und mißglückter Erkenntnis bzw. zwischen gelungenem und mißlungenem Verhalten. Objektive Information (= ideelle Repräsentation des konkreten Objektes) ist mit subjektiver Information (= Erkenntnis im Subjekt und Einordnung der Idee in das System der Ideen) zwar im Augenblick ihrer "Wechselwirkung" identisch, wobei das gesamte Wissen des Subjektes in das Objekt hineinfließt, aber beide charakterisieren gleichzeitig auch zwei grundverschiedene Formen geistigen Seins: die Anschauung und die Idee, das Konkrete und das Abstrakte. Die Anschauung hat immer die (ideelle) Struktur im konkreten Raum zum Gegenstand. Die objektive Information meint die Idee und das konkrete Objekt. Die Idee übersteigt den konkreten Raum, weil sie alle gleichartigen Objekte im Visier hat. Nur die subjektive Information vermag als Erkenntnis, die reine Idee, das abstrakte Objekt, zu ihrem Gegenstand zu machen und so die Information in ihren objektiv anschaulichen Teil und ihre nur im Subjekt daseiende Idee zu zerteilen. Aber Information "aus der Umwelt" ist beides zugleich und aus diesem Grunde eben nicht nur aus der Umwelt. Die Scheinidentität, nur im Schein daseiende Identität, von Anschauung und Idee, ermöglicht die Identifizierung des Konkreten mit dem Abstrakten, das Hineinsehen des Abstrakten in das Konkrete. Nur im Augenblick der Wechselwirkung sind objektive und subjektive Information gleich. Diese Gleichsetzung des Konkreten mit dem Abstrakten ist nicht nur ein Wagnis, sondern auch eine Form der Reflexivität, weil die Idee in der Anschauung und nur in der Anschauung sich selbst zum Gegenstand wird. Sowohl die Idee als auch die Anschauung sind Leistungen des Subjektes, wobei die Anschauung auf der einen Seite mit der materiellen Außenwelt identifiziert wird, auf der anderen Seite aber mit der Idee. Subjekt und Objekt vertauschen im Prozeßtändig ihre Rollen. Sie sind daher nicht mehr geeignet, eine klare Beschreibung der Wechselwirkungsphänomene zu geben, bei denen Informationen eine Rolle spielen. Subjekt und Objekt sind grobe Orientierungen für die Ausgangssituation. Da das Objekt aber einzig und allein über sein Angeschautwerden durch das Subjekt auf das Subjekt wirkt, die Anschauung in ihrer geistigen Bestimmtheit aber zum Subjekt gehört, wirkt nicht das Objekt auf das Subjekt, sondern das Subjekt auf sich selbst. Das Objekt ist nur noch der in der Welt ligende Grund und der Anlaß dafür, weil ohne dieses materielle Objekt keine Anschauung sein könnte. Aber die klassische Formulierung, daß es das Objekt sei, das vom Subjekt angeschaut werde, stimmt so nicht mehr. Nicht die Materie ist der Gegenstand des Geistes, weder bei der Erkenntnis noch bei der Gestaltung, sondern die gegenständlich gewordene Materie, in der der Geist bereits als „die andere Seite" enthalten ist. Nur die Gegenständlichkeit ist Gegenstand der Erkenntnis! Die Vorstellung von einem Subjekt, das zwar mit der Welt verkoppelt, aber dennoch nur den Selbstwirkungen unterliegt, wurde von MATURANA und VARELA entwickelt. Autopoiese nennen sie diese Form von Wechselwirkung zwischen belebten und unbelebten Systemen. Das Subjekt sucht ständig nach einem neuen Gleichgewichtszustand, wobei die äußeren Einwirkungen in innere transformiert werden. Leben hat somit (in untrennbarer Einheit mit der Umwelt und somit im wahrsten Sinne „gegenständlich") sich selbst zum Gegenstand. Man kann es verstehen, aber nicht erklären, weil es reflexiv ist, d.h. bei allen Erklärungen immer schon vorausgesetzt werden muß.
21. PLATONS IDEENLEHRE: IDEA - EIDOS - EIDOLON Es ist die lange europäische Kulturgeschichte, die durch ihre Prägung unserer Begriffe eine über die zweiwertige Weltbetrachtung hinausgehende Analyse der Lebensproblematik so kompliziert erscheinen läßt. Nicht PLATON, sondern ARISTOTELES hatte sich schon vor zweitausend Jahren durchgesetzt; und so sind die viel prinzipielleren Überlegungen PLATONs (fast) "undenkbar" geworden. Unser PLATON-Bild verdanken wir der Philosophiegeschichte, und die atmet immer den Geist der jeweils herrschenden Philosophieauffassungen, die sich allerdings nur dadurch unterschieden, verschiedene Deutungen unserer zweiwertigen Weltsicht vorzuschlagen. PLATON wurde gewaltsam in diese Auffassungen vom Wesen der Philosophie eingefügt, obwohl er (gegenüber dem einfachen ARISTOTELISCHEN Eidosbegriff) einen (auch heute noch völlig unbekannt gebliebenen) dreifachen Ideenbegriff entwickelt hatte: 1. Idea = die reine, unsichtbare, weil nicht im Raum seiende Idee, kurz: das (für die Erkenntnis!) ewig Seiende. Dieser Ideenbegriff entspricht unserem Verständnis des Begriffs, über den es in der Philosophiegeschichte heftigen Streit gab: Ist er nur ein Name zur zusammenfassenden Bezeichnung von materiell Einzelnem, also eine bloße Abstraktion, oder ist er wirkliches (ontologisches) Sein? Weder noch meint PLATON, weil er weder aus der Anschauung gewonnen werden kann noch für sich Seiendes ist. Dadurch hat er allen Formen des hinter die Gegenständlichkeit gekommenen und auf den reinen und für sich seienden „Gegenstand" blickenden Materialismus oder Idealismus den Boden entzogen. Ideen sind eine Bedingung für Gegenständlichkeit und daher eine Voraussetzung der Erkenntnis. 2. Eidos = die in der "Vielheit" als "Einheit" seiende Idee, das Wesen einer Sache: "Sobald wir irgendwo eine Vielheit zu einer Einheit zusammenfassen, die wir mit einem Namen belegen, haben wir ein Eidos"; (Staat VI/20). Bei ARISTOTELES wurde daraus die Form in ihrer zweifachen Bedeutung: als reale Form des Materiellen (= geformter Stoff) und als das Allgemeine in der Abbildung dieser Form im Bewußtsein (= Begriff), weshalb die Welt ja erkennbar sein sollte. Für PLATON ist Eidos dagegen der Treffpunkt zwischen der jenseitigen Welt und der diesseitigen Erkenntnis. Eidos macht, daß die jenseitige Welt überhaupt zu einem Gegenstand der Erkenntnis werden kann. Es ist nicht immer schon (objektiv) da, sondern es entsteht erst in diesem gegenständlichen Verhältnis zur Welt, ohne allerdings in bloße Phantasie zu entarten. Aber in unserem Wissen vom Eidos ist das Wissen über unsere Erkenntnis und ihre Bedingungen enthalten. 3. Eidolon = das bildhafte Sein der Idee, die "Schatten" im Höhlengleichnis, die reine Anschauung, bei der man sich noch gar nicht bewußt ist, daß es Ideen gibt und daß es die Ideen sind, die Anschauung erst möglich machen. Man nimmt ganz naiv (wie im Animismus) die Ideen nur als Anschauung wahr. Es gibt noch keinen Unterschied zwischen dem anschaulichem Erfassen einer Sache und ihrem Begreifen. Alle drei Aspekte gehören für PLATON zum Verständnis des Seins von Ideen und ihrer Rolle in unserer Erkenntnis. In der Überlieferung gilt PLATON nur noch als der idealistische Philosoph, der an ein jenseitiges (also ontologisches) "Ideenreich" geglaubt hat. Tatsächlich ist er aber der erste, der die Problematik unserer Erkenntnis in den Mittelpunkt der Philosophie gestellt hat: "Die Ideen sind Gedanken, von denen nicht anzunehmen ist, sie würden irgendwo anders geboren als in den Seelen." Ideen sind nicht Abbilder, sie werden (im Vorgriff auf die moderne Erkenntnisbiologie) in den Seelen "geboren", um die Voraussetzungen für eine Erkenntnis der Welt zu schaffen! Platon beginnt mit den Ideen, weil man erst die Ideen begreifen muß, bevor man sich das Erkennen der Welt als Aufgabe stellen kann. Das Erkennen der Welt ist daher nur in ihrer Gegenständlichkeit möglich. Und so beginnt paradoxerweise die Philosophie nicht mit Ontologie (Weiterentwicklung der Mythen aus der Zeit des Animismus), sondern mit einer (unausgesprochenen) Dreiwertigkeit der Weltbetrachtung (= gegenständliche Erkenntnis): 1. Die Ideen (Idea), 2. ihre Verwendung als Eidos in unserer mit der Anschauung verbundenen begrifflichen Erkenntnis der Welt und 3. die (richtigen) anschaulichen Bilder von der gegenständlichen materiellen Welt: "Unter dem schwierigsten Teil (der Philosophie) aber verstehe ich den, der es mit den Begriffen zu tun hat." (Staat, VI/11) Der Eidolon-Aspekt der Idee verführt - so PLATON - zu der irrigen (auch heute noch vorherrschenden) Meinung, das Wesen der Erkenntnis sei anschauliches Erfassen des Wesens einer Sache. Er nennt das "doxa", unser Bild von der (geformten) Welt, das wir haben, ohne uns verpflichtet zu fühlen, darüber erkenntniskritisch Rechenschaft ablegen zu müssen, indem wir nach der Herkunft der Ideen fahnden. Die "doxa" ist "dunkler als das Wissen (von den Ideen), heller dagegen als das Nichtwissen." (Staat, V/21) Und so entsteht ein mächtiges "Schlachtgetümmel" um diese Behauptungen, wie die Welt denn nun „wirklich" beschaffen sei. Nur die in seinem Sinne „wahren" Philosophen lieben "alles, was der Erkenntnis zugänglich, jene dagegen nur, was der Meinung (über das So-Sein der Welt) zugänglich ist." (Staat V/22) So ist es geblieben bis auf den heutigen Tag. Die Meinung zielt immer auf die (ungegenständliche) Sache und vergißt dabei, sich selbst zu hinterfragen.
22. ANSCHAUUNG UND IDEE Eine Schlüsselrolle beim Verständnis des Lebens scheint (ganz im Sinne PLATONs) die Identität und der Unterschied zwischen der Anschauung (Eidolon und Eidos) und der Idee (Idea, Begriff) zu spielen. Es gibt das ja bereits bei den primitivsten Lebensformen, weil beispielsweise ein Molekül aus der Umwelt sowohl „anschaulich"-konkret als gleichzeitig auch abstrakt-invariant zum Gegenstand der Aktivitäten des Organismus wird. Die konkreten Objekte werden als abstrakte Objekte erkannt, aber dann wird diese Abstraktheit wieder in die Konkretheit des Moleküls hineingelegt, wenn es "bearbeitet" wird. Ohne dieses „Hineinsehen" des Abstrakten in das Konkrete könnte das Konkrete gar nicht gegenständlich werden! Das Materielle ist Gegenstand, weil es Träger des Allgemeinen geworden ist, weil sich das Ideelle im Materiellen vergegenständlicht hat. Nur so kommt es überhaupt zu gegenständlichen Verhältnissen. Man interpretiert das als die neuartige Wirkungsweise der Information und der informationsgesteuerten Lebensprozesse. Information verkörpert diese Einheit von Konkretem und Abstraktem und ist somit, wie schon Norbert WIENER vermutete, "weder Geist noch Materie". Information bringt die zweiwertige Weltbetrachtung völlig durcheinander. Materie kann nicht einmal mehr der Gegenstand für unsere Erkenntnis sein, weil sie in diesem Falle sich erst selbst in die Information, in die Anschauung verwandeln müßte. Erst dann, in Verbindung mit dem Hineinschauen von Ideen in die Anschauung, wird Erkenntnis möglich. Aber das ist eben keine Erkenntnis mehr von einer für sich daseienden und nur auf ihre Entdeckung wartenden Welt, sondern diese Art von Erkenntnis verkörpert in ihrer Gegenständlichkeit in gleichem Maße die Daseinsgesetze des Subjektes. Je mehr Ideen das Subjekt bei seiner Weltbetrachtung in die Dinge hineinzulegen vermag, um so tiefer sind seine Erkenntnisse und um so vielfältiger sind die Gestaltungsmöglichkeiten. Die Reflexivität des Geistes wirkt somit gleichzeitig auf die Entfaltung der ideellen Kräfte auf der Subjektseite und auf die vertiefte Erkenntnis der Welt auf der Objektseite. Das eine ist immer auch Mittel für das andere. Es liegt im Wesen der Strukturiertheit der materiellen und ideellen Prozesse, daß sich deutlich voneinander abweichende Niveauebenen des ideellen Fremd- und Selbstverständnisses herausbilden. Das geschieht immer dann, wenn eine ursprüngliche Ganzheit selbst wieder zu einem Teil wird. Zu einem Teil wird sie aber nur dann, wenn sie konkret und anschaulich in Raum und Zeit zu existieren beginnt: das zunächst nur als Idee vorhandene Unsichtbare wird nun auch als Symbol sichtbar, das zunächst nur abstrakt Gemeinte wird zum direkt Gesehenen! Die Welt wird so von immer abstrakteren Gestalten bevölkert, am Ende von den sehr abstrakten Naturgesetzen, die man im fallenden Apfel symbolisch "sehen" kann. Der Apfel ist nicht mehr Teil des Baumes, nicht mehr Teil der Früchte oder des Eßbaren überhaupt, sondern Teil dessen, "was unsere Welt im Innersten zusammenhält". Die Welt der Anschauung wird immer reichhaltiger. Eine vielstufige Menge von Ideen finden in ihr Platz. In der Evolution der Anschauung widerspiegelt sich die Evolution der Ideen und umgekehrt. Es ist die unsichtbar hinter einer bisherigen Anschauungswelt stehende Ideenwelt, die nun zum direkten Anschauungsgegenstand gemacht wird, wodurch sie zur konkret greifbaren und symbolisch handhabbaren Totalität einer neuen Anschauungswelt wird, die ihrerseits wieder mit darüber hinausweisenden neuartigen abstrakten Ideen als ihrem ungreifbaren Hintergrund verbunden zu sein scheint. Wenn Ideen anschaulich werden, hören sie auf, nur Ideen zu sein. Sie verschmelzen vielmehr mit der Welt selbst und bilden deren Fundamente. Die Evolution beginnt mit dem abstrakt-konkreten und somit physikalisch-informationellen Wechselwirkungsprozeß zwischen den nur im lebenden Organismus daseienden "unanschaulichen" und nur als Ideen existenten Molekülen einerseits und den konkret-realen physikalischen Wechselwirkungen zwischen ihren atomaren "Teilen" andererseits. Auf der nächsten Stufe sind die bisher nur abstrakt daseienden Moleküle in ihrer Totalität, d.h. in allen Formen ihrer Existenz, sinnlich anschaulich da und symbolisch als ein Reiz verfügbar, von dem sich der Organismus als seiner neu errungenen realen Umwelt leiten läßt, wenn er in Wechselwirkung mit dieser um neuartige Strukturen erweiterten Umwelt tritt. Wenn er nun die Moleküle sogar "sehen" oder besser "fühlen" kann, was sind dann die Ideen? Offensichtlich die ersten primitiven Formen von Zusammenhängen zwischen diesen "Dingen" der Umwelt. Z.B. signalisiert das eine Molekül (als Teil) ein anderes Molekül (vielleicht weil beide immer zusammen auftreten). Die Ideen zielen also auf die "Gesetze" der Welt, ihre nicht sichtbaren Hintergründe. Auf der folgenden Stufe werden ganze Komplexe solcher Moleküle sowie andere Organismen zum anschaulichen Gegenstand der Erkenntnis und Einwirkung. Man könnte das die "Empfindung" nennen, die nach innen die Gliederung des Organismus in verschiedene Körperteile und nach außen in verschiedene Organismen und dingliche Wirkungsklassen ermöglicht. Nach innen ist die Ganzheit des Organismus wegen der angewachsenen Komplexität nicht mehr nur die eine Idee, sondern ein System von Ideen, das in seiner konkreten Existenz die Form von Symbolen angenommen hat und ein Gefühl ist, das viele Ideen zu einer "Weltanschauung" einbindet, mit der man nun gerüstet ist, die konkrete Umwelt richtig einzuschätzen. Nach außen ist die Ganzheit dieser Weltanschauung die Idee eines Verbundenseins der Dinge, von dem man nur die Teile "sieht". Die nächste Stufe, auf der man das Verbundensein der Dinge symbolisch "sehen" kann, ist die Wahrnehmung. Die Idee ist zu einem festen Schema für das Erkennen und die Einordnung des "gesetzmäßigen" Verhaltens der Dinge geworden. Dieses (die Wahrnehmung erst ermöglichende) konkrete Schema ist artspezifisch und wird vererbt. Man legt es als Erwartung an die Welt an und richtet sich darauf ein. Ideen (bewirkt durch Informationsaufnahme aus der Umwelt) lassen sich auf dieser Stufe noch nicht im individuellen Lebensprozeß bilden oder ändern. Der Organismus lebt in einer vorgegeben Welt, die auf eine relativ endgültige Weise „auf die Information" gebracht wurde. Das Heraustreten aus dieser Starrheit der Umwelt geschieht erst auf der nächsten Stufe, wenn einige dieser Erwartungen anschaulich erlebt werden können, d.h. wenn neue, bisher nur abstrakt gebliebene Ideen, zum Bestandteil der Anschauungswelt geworden sind. Erst jetzt werden diese Ideen lebendig, d.h. in ihrer Veränderbarkeit Gegenstand individuellen Lebens. Das Tier lernt. Diese Stufe nennt man oft auch Weiterentwicklung der Wahrnehmung zur "Vorstellung", weil viele Wahrnehmungen (als informative Teile) erst verarbeitet werden müssen, um eine der Situation angepaßte Entscheidung treffen zu können. Erst wenn diese Vorstellungen (wiederum als Teile und somit Informationen) gegenständlich und reflexiv und die ihnen zugrunde liegenden Ideen als Symbole anschaulich werden, also ein konkret seiendes "Reich der Ideen" möglich machen, erfolgt der Übergang zum bewußten Sein in Raum und Zeit, zum anschaulichen Bewußtsein, wie wir es von den höheren Tieren in mehr oder weniger guter Ausprägung kennen. Bewußtsein bedeutet dabei in seinem gegenständlichen Sein, also die Gegenseite immer mit einschließend, daß die Umwelt kontinuierlich da ist. Mit den Sinnen fühlt das Tier die konkrete Welt und mit seiner ideellen Deutungsfähigkeit "begreift" es die Invarianz der Welt und seiner eigenen Existenz. Dieses Bewußtsein, eben weil es anschaulich ist, bedarf der kontinuierlichen Anschauung, um "da" zu sein als ein Spielraum für Ideengänge, die jetzt die Form anschaulichen Denkens annehmen. Es bricht zusammen und reißt ab, wenn die Anschauung zur Ruhe kommt. Es weiß von sich nur durch die Anschauung. Es ist somit auch eine höhere Form von Ideengedächtnis, das über den Strom der Symbole das kontinuierliche "Weltbild" am Leben erhält, und aussetzt, wenn dieser Strom zur Ruhe kommt. Es gibt somit noch kein kontinuierliches Ichbewußtsein (s. Teil II).
23. DIE IDEEN ALS GRUNDLAGE DES LEBENS Das Leben ist vor allem wegen seiner Befähigung zur Ideenbildung unaufhebbar gegenständlich und daher reflexiv. Ideen erzeugen dieses für das Leben charakteristische gegenständliche Verhalten: immer mit einem Bein da draußen in der Welt und mit dem anderen Bein immer bei sich und seinen eigenen Zielen und Interessen. Alle Erklärungen des Lebens erweisen sich deshalb als fundamentale Aussagen. Das Leben durchbricht den Raum- und Zeitrahmen, der von der Physik für die Beschreibung einer zweiwertigen Welt geschaffen wurde, um für die Seinsweise der Ideen Platz zu schaffen. Der Raum dient dem Leben sowohl als praktische Erkenntnis des Hineinsehens von Ideen in die Anschauung als auch zur anschaulichen Darstellung (= Schöpfung) von (doppeldeutigen) ideell-materiellen Strukturen, den sog. "Objekten". Die Zeit dient dem Leben als die praktikable Möglichkeit einer Zusammenschau von Vergangenheit und Zukunft im lebendigen Augenblick. Das Leben durchbricht aber auch den Rahmen der Naturkräfte, der von der Physik für die Beschreibung von Wechselwirkungskräften in einer zweiwertigen Welt geschaffen wurde. Leben ist keine neue Naturkraft, die sich durch eine geeignete Erweiterung in dieser Subjekt-Objekt-Welt darstellen ließe. Die Erklärung des Lebens ist keine Verfeinerung und Ergänzung unseres zweiwertigen Weltbildes, sondern seine fundamentale Veränderung zu einem dreiwertigen Weltbild, in dem die Ideen den ihnen angemessenen "Wirkungsraum" erhalten. Die Grundbegriffe des Lebens sind "Struktur", "Information" und "Symbol". "Struktur" steht dabei für den Doppelsinn von Idee und konkreter Vielheit geformter Teile; "Information" steht für den Doppelsinn von physikalischem Signal und gespeicherter Struktur in Raum und Zeit auf der einen Seite und der nicht im physikalischen Raum seienden ideellen Bedeutung und eines Gedächtnisses für Bedeutungen auf der anderen Seite; "Symbol" steht für den Doppelsinn von konkretem Teil in der Anschauung und seiner ganzheitlichen Deutung einerseits als eine die Anschauung verlassende Idee, die als Teil eines Systems von Ideen die Bedeutung trägt, und andererseits als ein die konkrete Anschauung zusammenfassendes Gefühl, das mit anderen Gefühlen und mit dem System der Ideen im Gleichgewicht steht und so zur praktischen Verhaltenssteuerung führt. Die Grundbegriffe des Lebens basieren nicht nur auf dem Weltbild der Physik, auf das angeblich letztlich alle biologischen Grundaussagen reduzierbar sein sollen. Obwohl unser biologisches "Faktenwissen" geradezu explosionsartig gewachsen ist, wird die Erklärung des Lebens (selbst für die Anhänger des Reduktionismus) im Rahmen einer zweiwertigen Subjekt-Objekt-Welt immer schwieriger, weil der versteckte Doppelsinn der verwendeten Grundbegriffe kaum noch verborgen werden kann und mehr und mehr diesen Rahmen sprengt. Leben ist dynamisches Gedächtnis, d.h. es existiert, indem es sich von Augenblick zu Augenblick wiederholt. Diese lebendigen "Augenblicke" grenzen nicht einfach aneinander wie in der Physik, sondern überlappen sich und bewahren so etwas ihnen Gemeinsames, eben das, was im Gedächtnis bleibt. Man könnte auch sagen: Weil die physikalischen Prozesse in einer Zeit stattfinden, deren Ereignispunkte nur (disjunkt) aneinandergrenzen, haben physikalische Objekte zwangsläufig kein Gedächtnis. Wenn bei einem Lebensprozeß ein wesentlicher Bestandteil "vergessen" wird, erlischt das Leben. Leben ist daher ein "autopoietisches System" (MATURANA u. VARELA), d.h. es verdankt seine Existenz sich selbst; es ist "causa sui"; es ist reflexiv. Es ist zwar mit der Umwelt verkoppelt, aber die Gesetze der (zweiwertigen) Umwelt wirken auf das Verhalten biologischer Systeme nicht so, wie wir sie bisher erfahren haben. Sie müssen erst in die "Gesetze des Lebens" übersetzt werden, um wirken zu können. Evolution des Lebens ist die Umwandlung der losen Kopplung autopoietischer Systeme in die feste Verbindung und Strukturierung solcher Systeme durch die Ausbildung eines übergeordneten Gedächtnisses für die untergeordneten Gedächtnisse, d.h. Gedächtnis wird zum Gegenstand für das Gedächtnis und löst sich so immer mehr vom unmittelbaren praktischen Geschehen der Lebensprozesse. So haben z.B. spezifische Zellen ein Gedächtnis für spezifische Moleküle, das Immunsystem ein Gedächtnis dieser Gedächtnisse und somit Erkennungs- und Abwehrmechanismen, die es im Interesse des Gesamtorganismus wahrnimmt. Wenn es dabei die Spezialinteressen eines bestimmten Zellverbandes "vergißt", ist der Organismus gefährdet. Das Gedächtnis vermittelt zwischen der Idee und der Anschauung. Es nutzt die Anschauung für die Speicherung und die Idee (genauer: das Ideensystem) für die invariante Bedeutung. Anschauung ohne Ideen bezeichnet man als "Schwachsinn", obwohl es ja gar nicht die Sinne sind, die "schwach" sind, sondern das verlorengegangene Gedächtnis für Ideen, was die Anschauung "sinnlos" macht, d.h. die Sinne bedürfen der Ideen, um als Sinne funktionieren zu können. Neue Ideen sind immer auch "Sprünge" in der Anschauung und somit in der Evolution. Neue Ideen zu bilden, ist nicht schwer, aber ein Gedächtnis für sie auszubilden, erfordert in der Regel tiefgreifende Veränderungen der ideellen Struktur, um ein neues Gleichgewicht zu finden. Neue Ideen müssen sich also erst einmal bewähren, d.h. durch häufigere Fallwiederholungen nützlich werden, bevor sich das Gedächtnis ihrer bemächtigt. Neue Ideen sind zunächst nur ein unscharfer "Rand" des Systems der Ideen (wobei solche aus der Anschauung genommenen Bilder nicht ganz zutreffend sein können), ein Spielraum für ihre Auslegung, der nur im Einzelfall eine vorübergehende Präzisierung einer Idee nahelegt. Das sind die aus heiterem Himmel hereinbrechenden "Erleuchtungen". Neue Ideen sind immer schon da, bevor sie genetisch oder in anderen Gedächtnismechanismen verankert werden. Aber erst diese Verankerung ermöglicht ihren dauerhaften Einfluß auf das System der Ideen. Je feingliedriger (und festgefügter) ein Ideensystem im Laufe seiner ontogenetischen und phylogenetischen Evolution geworden ist, um so bedeutungsvoller sind die Nuancierungen bei der Deutung der Ideen. Das Neue erweist sich deshalb zunächst als fast identisch mit dem Alten. Das ist das für die Erhaltung des Lebens so wichtige Prinzip der Kontinuität in der Evolution. Aber das Neue wird dann zum Zentrum, gewinnt an Gewicht und bewirkt schließlich eine Umorganisation der gesamten ideellen Struktur, wobei gleichzeitig Platz geschaffen wird für weitere (neue) Ideen, die dem zu schaffenden System erst die Abrundung ermöglichen. Das führt gleichzeitig auch zu einer Evolution der Anschauung, weil einige Ideen jetzt selbst anschaulich werden und neue Ideen dauerhaft das Verständnis der Anschauung bereichern, und es führt zu einer Evolution des Gedächtnisses. Die Gesetze des Lebens sind reflexive Autonomie (d.h. nicht Selbstbestimmung durch Abgrenzung von einer Fremdbestimmung, sondern Autonomie, die das Andere nicht kennt und sich daher nur auf sich selbst beziehen kann) durch Ausbildung und Evolution von Gedächtnisleistungen, die in der Anschauung (zunächst als Wiederholung von Prozeßabläufen in einer abgeschirmten eigenen Welt sich überlappender Augenblicke) ihre materielle und in den Ideen ihre geistige Verankerung finden. Jeder unwahrscheinlich strukturierte Naturprozeß, der eben diese Struktur gegen die Statistik der wirkenden Naturgesetze bewahrt, ist ein ideengetragener Prozeß bzw. trägt eine Idee. Die Frage: "Wo ist die Idee?" meint in der Regel einen versteckten Widersinn: "Wo im physikalischen Raum befindet sich die Idee?" Weil alle Gegenstände des Physikers eine Existenz im Raum haben, können Ideen für ihn nicht wirklich existent sein. Naturwissenschaftliche Erklärungen verbieten geradezu die Verwendung des Ideenbegriffs. Das Leben spielt in einer Zeit der lebendigen Augenblicke, in denen die Zeit in die Vergangenheit und in die Zukunft hinausgeschoben erscheint und so zur Gleichzeitigkeit des in ihr identisch Bleibenden entartet. Deshalb spielt das Leben auch in einem Raum, der dank dieser "entarteten" Zeit das physische Gleichzeitigsein der vielen Teile einer konkreten Struktur an einem Ort gewährleistet und so die Zusammenschau dieser "Vielheit" zu einem einzigen Ding ermöglicht. Wir sehen eben kein Farbflimmern, sondern wohlgeformte Objekte. Das Leben ist der einzige reale Naturprozeß, der gegen alle physikalisch begründeten Erwartungen Strukturen zustande bringt, die nicht nur (fast) unmöglich sind, sondern die auch noch invariant durch die Zeit getragen werden und anderen Systemen vererbt werden können. Aber sie können eben nur invariant durch die Zeit getragen werden, wenn die Zeit selbst zu einem Gegenstand des Lebens wird. Walter ELSASSER wies darauf hin, daß die moderne Biologie erst dann zu einer Erklärung ihres Gegenstandes fähig ist, wenn sie begreiflich machen kann, wie Gedächtnis ohne Speicherung möglich ist, d.h. erst muß man erklären, was Gedächtnis ist, bevor man begreifen kann, was „Speicher" ist und welche Funktion er hat..
24. DIE KYBERNETIK ALS SCHEINLÖSUNG DES IDEENVERSTÄNDNISSES Die Kybernetik als eine Wissenschaft der "Ganzheitswirkungen" von Systemen mit ihren Grundbegriffen: "System", "Struktur", "Funktion" und "Information" ist für naturwissenschaftliche Untersuchung von Lebensprozessen unverzichtbar geworden. Während aber früher Grundbegriffe der Physik sehr sorgfältig geprüft wurden, jeder bedeutende Physiker immer auch Naturphilosoph war, wurden und werden die neuen Begriffe völlig unreflektiert in die Grundlagen der Naturwissenschaft integriert. Die krampfhafte Verdrängung aller Formen von ideellen Interpretationen spezifischer Lebensprozesse und die Illusion, daß die Kybernetik einen solchen "Rückfall in die Mystik" nicht nötig hätte, macht unser Subjekt-Objekt-Naturbild zu einer Alternative von Wissenschaft und Aberglauben und zerspaltet den Wissenschaftler in den reduktionistischen Materialisten während seiner Arbeitszeit und den gläubigen Idealisten im Privaten. Die Kybernetik macht zwar die Schwächen unseres zweiwertigen Weltbildes sichtbar, vermag aber nicht, sich als Aufbruch in die dreiwertige Erklärung der Phänomene unserer Welt zu begreifen. Das führt zum Zusammenbruch der bisherigen Balance zwischen Materie und Geist, zwischen Wissenschaft und Religion, und zu einem Rückfall in die animistische Einwertigkeit unseres Weltverständnisses und die Reduzierung des wissenschaftlichen Denkens auf eine spezifische Berufsanforderung. Ideen sind in einem zweiwertigen Weltbild deshalb nicht erklärbar, weil sie ja die fundamentalen Voraussetzungen dieses Weltbildes sind. Die einzige Möglichkeit wäre daher nur, die Idee aus der Materie abzuleiten. Aber genau das muß in die Irre führen, weil es einen circulus vitiosus enthält, eben weil für eine solche Ableitung ja die Idee vorausgesetzt werden müßte, die man doch erst ableiten will. Und die Idee aus der Idee abzuleiten, wäre in einer zweiwertigen Weltbetrachtung widersinnig. Erst wenn die zweiwertige Subjekt-Objekt-Welt als Ganzes zum Gegenstand gemacht wird, gewinnt die Frage nach der Idee wieder einen Sinn: Ideen entstehen aus und wirken auf Materie-Geist-Strukturen. Auch Materie wirkt im dreiwertigen Naturverständnis der Lebensprozesse nicht nur auf physikalisch beschreibbare Materiestrukturen, sondern auch auf biologisch beschreibbare Materie-Geist-Strukturen. Während in der zweiwertigen Welterklärung entweder nur der Geist Gegenstand der Materie (= Hervorbringung des Geistes) oder aber nur die Materie Gegenstand des Geistes (= Welterkenntnis) ist, gibt es in der dreiwertigen Weltbetrachtung einen bemerkenswerten Unterschied: Die Materie-Geist-Strukturen sind sowohl Gegenstand des Geistes als auch Gegenstand der Materie, d.h. die Weltbildalternativen erweisen sich als "gegenstandslos". In den Materie-Geist-Strukturen ist die Materie nicht einfach „da" wie in der physikalisch beschreibbaren Natur, sondern sie ist gegenständlich da, weil sie Formen hat, die für die ablaufenden materiellen Prozesse von Bedeutung sind. An ihnen greifen die sogenannten Steuerungsprozesse an. Informationen sind der sichtbare Ausdruck dafür, daß die Wechselwirkungen zwischen Materie-Geist-Strukturen nicht nur den reinen Naturgesetzen gehorchen, sondern auch gegenständlich da sind. Es gibt somit keine Erklärung des Lebens naturwissenschaftlich nur "aus der Materie" oder religiös nur "aus dem Geist". In den Lebensprozessen sind stets Geist und Materie gegenständlich und reflexiv. Sie beziehen sich aufeinander und bestimmen ihr Wesen aneinander. In ihrem bloßen Für-sich-sein gäbe es keine Möglichkeit, der anderen Seite etwas zu bedeuten und dadurch auf sie zu wirken. Sie wären einander absolut fremd.
25. DIE REFLEXIVITÄT DER IDEEN Ideen begründen nicht nur die gegenständlichen und daher reflexiven Lebensprozesse, sie sind in sich reflexiv, d.h. die "Welt der Ideen" ist eine geschlossene, durch sich selbst seiende und sich selbst begründende "Gesellschaft". Weil wir sie nicht verlassen können, spiegeln sich alle Reflexivitätsprobleme unserer Welterkenntnis in dem strukturellen Zusammenhang unserer Ideen und Begriffe: Sie sind 1. kontextabhängig, d.h. haben (im Gegensatz zu den Erwartungen der KI) keine statisch festgelegte und festlegbare Bedeutung, und sie sind 2. selbst mal Teil und mal Ganzes, mal Information und mal Idee, mal Zentrum des Verständnisses und mal Erläuterung oder Fußnote und manchmal auch nur Symbol. Im Zentrum stehende oder besser: ins Zentrum gestellte Begriffe nennt man fundamental, nicht aus anderen Begriffen ableitbar. Der Unterschied zwischen fundamentalen und abgeleiteten Ideen und Begriffen besitzt keinen logisch-theoretischen Grund, sondern nur pragmatische Zweckmäßigkeiten. Verschiedene Weltanschauungen haben pragmatisch verschiedene Begriffe (oder besser: Ideen) in das Zentrum eines "richtigen" und meist symbolisch gemeinten Weltverständnisses gestellt. Zu höheren Formen der Ideenbildung kommt es in der Evolution immer dann, wenn Ideen anschaulich werden und so eine feste Verbindung mit den Objekten der Anschauung eingehen und daher selbst wieder Gegenstand einer neuen Ideenbildung werden. Die Idee einer in der Umwelt gesehenen Sache steuert nun nicht mehr direkt das Verhalten, sondern wird als Information an eine andere Stelle im Gehirn weitergegeben. Die Idee wird auf diese Weise anschaulich und gegenständlich, weil sie als Teil einer über sich selbst hinausweisenden Ganzheit zu einer Information über sich selbst wird. Aber nicht nur das. Sie löst sich als dieser neue und "reine", weil rein ideelle Gegenstand vom praktischen Geschehen und "meint" alle gleichartigen Dinge in der Welt. Auch der Übergang vom Selbstbewußtsein zum gegenständlichen Ichbewußtsein, zur Seele, ist die konsequenteste und weitreichendste Ablösung von weltlichen Zusammenhängen. Aber im Prinzip geht es darum von Anfang an: Als diese Stufe ideeller Reflexivität das erste Mal erreicht wurde, begann das Leben. Ideen machen vermittels der Anschauung die jeweils anderen Ideen des Systems zu ihren Teilen und daher zu Informationen. Sie setzen sich wechselseitig voraus. Eine einzelne Idee könnte nicht in Teile zerfallen, die reine Informationsbedeutungen wären. Ein Molekül z.B. wäre als eine konkrete Ganzheit zwar an seinen pars-pro-toto-Wirkungen erkennbar, aber um die abstrakte Idee dieses Moleküls zu bilden, muß das wirkliche Molekül von seiner realen Umwelt abgetrennt und zu einem mit anderen Ideen vergleichbaren allgemeinen Prinzip werden. Anders ausgedrückt: Das reale Molekül muß auf dem Wege zu einer Idee zunächst zu einer Information werden, deren Bedeutung sich aus dem System der bereits existierenden Ideen ergibt, d.h. das Molekül muß zu einem ideellen Gegenstand für die anderen Ideen werden, wodurch sich das Molekül dann nicht mehr nur als eine physische Gegebenheit, sondern auch als eine Information handhaben läßt. Und woran könnte man nun diese Idee festmachen? Einerseits an den anderen Ideen, woraus sich ihre spezifische Bedeutung ergibt, und andererseits an den konkreten Lebensprozessen, die zur Anschauung der Welt befähigen. Die Anschauung, die auf der alleruntersten Stufe des Lebens mit den physischen Wechselwirkungen zwischen den Molekülteilen identisch ist, vermittelt zwischen den Ideen, weil sie einander in der Anschauung zum Gegenstand werden, und sie "speichert" sie in ihren Gedächtnisstrukturen des lebendigen Augenblicks, weil sie dadurch "lebendig" bleiben. Es ist nicht uninteressant, daß man im Gehirn keinen Speicher für Ideen finden konnte, wohl aber weiß, daß das ganze Gehirn "irgenwie" an dieser „Speicherung" beteiligt ist. Aber das ganze Gehirn ist auch nötig, um unsere "Anschauungswelt" zu produzieren. Darum definiert BATESON Geist nicht als das, was gespeichert ist, sondern als "das, was Teile hat". Ideelle Teile, müßte man hinzufügen. Durch diese notwendige Ergänzung seiner Definition wird zugleich die unaufhebbare Reflexivität des Geistes sichtbar: Um das Geistige erklären zu können, wird das Geistige vorausgesetzt. Alles, was wir erkennen können, ist Teil von etwas. Ontologisch formuliert heißt das, daß es keine absolut isolierten Dinge in der Welt gibt. Alles steht in einem Zusammenhang. Man meint, damit sei ein Grundzug der Welt charakterisiert. In Wahrheit ist das eine Erkenntnis über das Wesen des Geistes, in dem sich die Welt spiegelt. Nur Teile können Informationen tragen.
26. DIE DNS ALS DIE ZENTRALE INFORMATION DES LEBENS Die DNS spielt, gerade weil sie die Erbinformation ist, eine zentrale Rolle für den Organismus. Sie ist zwar nicht die Idee des Organismus, wohl aber das materielle Bindeglied zu den informationsgesteuerten Vorgängen im Organismus. Die DNS ist als ein konkretes materielles Molekül gerade nicht Gedächtnis für die nicht im Raume seienden Ideen, wohl aber (materieller) Aktionsspeicher für die Erzeugung von pars-pro-toto-Signalen und (weil die DNS gleichzeitig die "Anschauung" der Zellprozesse trägt, die Idee des Lebens als eine Aktivität der lebenden Zelle in sie „hineingesehen" wird) Informationsspeicher. Diese Zweideutigkeit verleiht der DNS eine überraschende Leistungsfähigkeit, ist sie doch ein Speicher, der sich paradoxerweise (dank dieser geistigen Aktivität der Zelle) scheinbar selbst zu lesen vermag. Auf dieser Stufe der Entwicklung sind Anschauung und Idee zwar funktionell, nicht aber physiologisch differenziert. Die Idee (von der lebenden Zelle getragen und repräsentiert und dadurch für die Einzelprozesse in der Zelle gesetzt) ist nur als ein Teil der Anschauung, des anschaulichen Daseins der Zelle, materiell wirksam, wobei sie sich der DNS als Steuerung bedient. Die DNS steht als ein Reflexivitätsphänomen mit einem Bein im Geistigen und, weil sie selbst als ganzheitlich interpretierte "Erbinformation" auch wieder nur ein Teil des lebenden Organismus ist, mit dem anderen Bein im materiellen Sein der Welt, weil sie diese Idee des Organismus verwirklicht. Das bedeutet, daß die DNS dem Organismus lediglich als Information zur Verfügung steht, wo sie doch andererseits seine ganzheitliche Idee zu sybolisieren scheint. Sie ersetzt somit nicht das Suchen nach dem Geist in der Biologie, sondern setzt ihn voraus. Jeder Versuch, sie als eine simple chemische Struktur an die Spitze aller Erklärungen zu setzen, geht am Wesen der Sache vorbei. Das Phänomen der DNS verkörpert auf niederer Stufe die gleiche Art von Reflexivität, die wir beim Zusammenspiel von anschaulichem Bewußtsein und Selbstbewußtsein beobachten können: die wechselseitige Vergegenständlichung. Die DNS wirkt materiell und konkret in Raum und Zeit. Aber Raum und Zeit sind bereits durch das Leben "deformiert", weil die Dinge zu individuellen Gegenständen gemacht wurden. Es ist nicht (nur) der physikalische Raum und die physikalische Zeit, die für die DNS den Wirkungsrahmen bilden. Diese "Deformation" entsteht durch das Zusammenwirken der lebenden Zelle mit seiner DNS, wodurch eben auch die DNS "deformiert" wird durch das Leben mit all seinen ideellen Erscheinungsformen, weil sie nun zu einem Gegenstand wird und selbst Gegenstände hat. Es ist das Leben selbst in seiner nur gegenständlichen Existenz, das Ganzheitlichkeit setzt und so diese Doppelsichtigkeit von Idee und Information zustande bringt und die DNS geradezu "zum Leben erweckt". Erst dadurch wirkt die DNS nicht mehr nur als bloß ungegenständlich daseiende Chemikalie, sondern wegen seiner gewonnenen Gegenständlichkeit auch ideell (als Baumuster): Die DNS produziert gezielt und individuell eine bestimmte Klasse von Molekülen, um diese Moleküle dann wiederum über ihre Interpretation als ideelle Instrumente zur Steuerung weiterer materieller Prozesse zu nutzen. Die DNS ist Physik und Information zugleich. Die DNS ist Vergegenständlichung der Idee und daher nicht das Geheimnis des Lebens, wohl aber das entscheidende Bindeglied zwischen der Idee und ihrer materiellen Wirklichkeit. Ohne DNS gibt es kein Leben. Aber ohne Interpretation der DNS als Informationsspeicher auf der Basis eines ideellen Gedächtnisses durch die "Deformation" von Raum und Zeit bleibt die DNS ein geistloses Molekül mit einer unwahrscheinlich kunstvollen Struktur, als die sie von einer physikalistischen Molekularbiologie auch durchaus beschreibbar bleibt. Aber diese kunstvolle Struktur und vor allem ihre Erhaltung, wofür rein physikalische Mechanismen nicht ausreichen, wie Walter ELSASSER zeigen konnte, ist ihrem Wesen nach eine Materie-Geist-Struktur. Dieses Molekül ist ohne seine Gegenständlichkeit, für die geistigen Kräfte des Organismus „da" zu sein, vergleichbar mit einer architektonisch prachtvoll gestalteten Ruine in einer verlassenen Stadt. Ohne Bauwerke gäbe es sicher keine Stadt, aber sie sind nicht die lebendige Stadt, sondern lediglich ihre zweckmäßige Hülle. Die Gegenständlichkeit der Häuser besteht eben darin, für die Menschen da zu sein.
27. GEDÄCHTNIS UND SPEICHER Die spontane Elementarform des Speichers ist das Objekt selbst. Ein Kochsalzmolekül bleibt sein Leben lang ein Kochsalzmolekül. Es "weiß" nur nicht, daß es seine Struktur "gespeichert" hat und wir nun diesen Speicherinhalt "ablesen". Die Erkenntnis als "Abbild" unterstellt, daß die zweiwertig gesehene Welt nicht nur existiert, sondern daß sie das an ihr Bleibende als invariante Form gespeichert hat. Das ist das Weltbild, das uns ARISTOTELES hinterlassen hat: Erkennen ist Lesen dieses Speichers und daher "Infor-mationsaufnahme". Der eigentliche (nichtspontane) Speicher ist dagegen die Übersetzung einer "existierenden" Struktur erkannter Objektverhältnisse in eine andere, die von biologischen Systemen künstlich geschaffen wurde. In der Kybernetik nennt man das das "innere Modell der Außenwelt". Aber diese "Übersetzung" ist nicht selbst wieder Speicher, sondern geistige Aktivität, die Gedächtnis voraussetzt, denn wenn ich vergessen habe, welche wirklichen Strukturen meine Speicherstrukturen bedeuten, dann gibt es dieses Zuordnungsverhältnis zwischen den Speichern nicht mehr. Im Reduktionismus wird der Speicher sowohl als Repräsentant der elementaren Speicher aufgefaßt, weil durch Informationsaufnahme entstanden, als auch als das geistige Verhältnis zwischen den Speichern, als Gedächtnis. Es gibt im zweiwertigen Modell der Welt keinen Platz für das Gedächtnis. Man muß es mit dem Speicher identifizieren, wobei dann der Speicher allerdings logisch untragbare Eigenschaften bekommt: Syntax und Semantik werden identisch. Um einen Speicher „lesen" zu können, bedarf es bestimmter Befehle, die wiederum gespeichert sein müssen. So stellt man sich das Gehirn als eine solche Menge gespeicherter Befehle auf verschiedenen Hierarchieebenen und eine Menge von gespeicherten Umweltdaten vor. Aber „Befehle" sind eine prinzipiell andere Art von Wirkung, weil sie sich auf individuelle Gegenstände beziehen, und genau deshalb nicht reduktionistisch erklärbar sind. Man könnte den Speicher mit einem zweidimensionalen Abbild der Wirklichkeit vergleichen, also einer Figur in der Ebene, das Gedächtnis dagegen mit einem dreidimensionalen Körper. Während der Speicher bei jeder Drehung des "Gegenstandes" seine Struktur verändert, die Beziehungen der Teile in einem neuen Lichte erscheinen, bleibt das dreidimensionale Gedächtnis unverändert. Es enthält alle möglichen flächigen Abbildungen der Strukturen des Gegenstandes als Potenz, d.h. als ideelle Möglichkeiten, in sich. Bei wirklichen materiellen Körpern entwickelt man dafür Computerprogramme. Wenn aber der "Körper" eine geistige Struktur zusammenhängender Ideen repräsentiert, wird der prinzipielle Unterschied zwischen Speicher und Gedächtnis nur unter sehr eingeschränkten Bedingungen überbrückbar (KI). Unsere geistigen Strukturen zur Repräsentation von Seiendem sind nicht dreidimensional, sondern in ihrer Gegenständlichkeit dreiwertig: Dem (sich selbst Gegenstand werdenden) Leben steht als äußerer Gegenstand eine aus zwei Gegenständen zusammengenagelte Welt gegenüber: das Objekt, das man wahlweise als einen materiellen Gegenstand oder aber als einen geistigen Gegenstand (= Eidos) betrachten kann, wie man auch seinen Körper wahlweise als einen materiellen oder aber als einen geistigen Gegenstand empfindet. Dem Gedächtnis entspricht die geistige Gegenständlichkeit, dem Speicher die materielle. Das Gedächtnis stützt sich auf den Speicher, aber es ist selbst kein Speicher. Das Gedächtnis ist die „Kraft", die es dem Speicher ermöglicht, Gegenstände zu haben und mit Gegenständen umzugehen. Darum kann man das Gedächtnis nicht aus dem Speicher erklären. Weil das Leben, seine Erhaltung und seine Evolution, nicht bloß gespeichert ist, sondern ein Gedächtnis voraussetzt, ist es ein Gegenstand, der nicht in der zweiwertigen Welt existiert, sondern eine diese Zweiwertigkeit nutzende und sie zum Gegenstand machende neue Existenzweise wirklicher Systeme. Der in dieser Dreiwertigkeit existierende Geist ist reflexiv. Diese Reflexivität verbindet ihn mit der zweiwertigen Subjekt-Objekt-Welt und ist seine Darstellung in den Termini eines zweiwertigen Weltbildes, wobei die Besonderheit dieser Darstellung, die unvermeidliche logische Widersprüchlichkeit, gleichzeitig verhindert, Bestandteil eines zweiwertigen Weltbildes werden zu können. Gedächtnis verbirgt sich in der angeblichen Fähigkeit biologischer Speicher, sich selbst zur rechten Zeit und unter Beachtung der vorliegenden Bedingungen an den richtigen Stellen lesen zu können. Diese unverstanden bleibende gegenständliche Selbstaktivität und Reflexivität eines materiellen Speichers ist der Preis dafür, die zweiwertige Weltbetrachtung unter allen Umständen beibehalten zu wollen. Gedächtnis ist eine Wechselwirkung zwischen Formen, die selbst wieder zu zeitüberbrückenden (d.h. im Gedächtnis bleibenden) Formen führt, die nun erneut Gegenstand dieser Wechselwirkung werden können. Eine Wechselwirkung, deren Ergebnisse selbst wieder in die Wechselwirkung eingreifen, ist reflexiv und kommt nur in Gleichgewichtszuständen zur Ruhe. Sie setzen sich aus den raumübergreifenden ideellen (die reinen Formen zum Gegenstand habenden) und den materiellen (den Speicherinhalt bestimmenden) Gleichgewichtszuständen zusammen, die selbst wieder miteinander im Gleichgewicht stehen. Die Physik beschreibt die Wechselwirkungen in der unbelebten Natur als Wechselwirkungen zwischen Formen ohne Gedächtnis, also ohne individuelle und gegenständliche Existenz. Aber selbst hier gilt: actio = reactio. Für die Physik erscheint das Leben somit als ein rein materielles Wechselwirkungssystem mit rein physikalischen Speichermechanismen.
28. IDEELLE UND PRAKTISCHE KREATIVITÄT Walter ELSASSER sah in der Kreativität biologischer Systeme ihren wichtigsten Unterschied zu den physikalischen Systemen. Kreativität ist die Fähigkeit belebter Wesen, einen Gleichgewichtszustand zwischen reflexiver und schlichter Erkenntnis und somit auch zwischen Speicher und Gedächtnis anzustreben und zu bewahren (= ideelles Gleichgewicht). Nur in einem solchen Gleichgewichtszustand ist ein Speicher überhaupt "produktiv", d.h. für das Gedächtnis verwertbar, denn für sich genommen "bedeutet" der Speicher überhaupt nichts. Aber umgekehrt ist auch das Gedächtnis außerhalb seines Gleichgewichts mit dem Speicher nichts Wirkliches, nichts in der Welt Seiendes. Fehlendes ideelles Gleichgewicht bedeutet Ineinanderlaufen und Zerlaufen der Gegenstände, weshalb ihnen keine eindeutigen Bedeutungen mehr zugeordnet werden können. Mit der Gegenständlichkeit verschwindet die Bedeutung und umgekehrt. Die Physik benötigt keine „Bedeutungen". Sie erklärt den Weltzusammenhang aus den wirkenden Kräften. Kreativität beginnt mit der Deutung von Wirkungen als Signale und der Bedeutung der durch sie verkörperten Informationen als Ideen für universelle Ganzheitsmuster, die, einmal gebildet, invariant gehalten werden (= Gedächtnis) und im Falle einer weiteren Anwendung "Wissen" repräsentieren. Ideen sind reflexiv, weil sie gezwungen sind, sich im Netz ihrer Bedeutungen aneinander festzuhalten, um sich so im Gleichgewichtszustand wechselseitig am Leben zu erhalten. Es ist ihre Stellung im strukturierten System, der man ihre Bedeutung entnehmen kann und aus der man sie rekonstruieren kann. Solange jede neue schlichte Erkenntnis den Gleichgewichtszustand nicht stört, d.h. sich in die gebildeten Ideen und ihren reflexiven Zusammenhang einordnen läßt, ist Kreativität nicht mehr nötig, weil die Welt "auf den Begriff" gebracht wurde. Das ist der Zustand, in dem scheinbar ganz allein der Speicher die geistigen Vorgänge reguliert. Kreativität ist aber weiterhin auch die Fähigkeit belebter Wesen, das Gleichgewicht zwischen dem o.g. ideellen Gleichgewicht (= dem Gleichgewicht zwischen Gedächtnis und Speicher) und ihren materiellen "Verhaltensprogrammen" herzustellen. Erst die einer schlichten Erkenntnis entsprechende praktische Reaktion sichert dem Organismus das Überleben. Die Idee ermöglicht die Erkenntnis, aber erst die "Anschauung", d.h. das "Hineinsehen" der abstrakten reflexiven Erkenntnis in die konkrete schlichte Erkenntnis als eine symbolisch greifbare oder eine ungreifbar im Hintergrund bleibende ontologische Hypothese, steuert das konkrete Verhalten. Es gibt somit ideelle Kreativität (= die besten Ideen) und praktische oder Anschauungskreativität (= Deutung der ideellen Strukturen als materielle Strukturen). Die Evolution nutzt beide Formen der Kreativität nicht beziehungslos nebeneinander, sondern schöpft zunächst alle Möglichkeiten praktischer Kreativität durch Verfeinerung der Verhaltenssteuerung durch verbesserte Anschauung aus, bevor die ideelle Kreativität durch Erweiterung und Umbau des Systems der reflexiven Ideen und Umbau der Bedeutungen von Speicherinhalten in Funktion tritt. Auch bei der Evolution der Kultur und Zivilisation in der Geschichte der Menschheit entfaltet sich das Anschauungsvermögen und die Sensibilität der Sinne umfassender und schneller als die Bildung neuer Ideen, die meist mit tiefgreifenden Veränderungen der gesellschaftlichen Strukturen einhergehen. Die Stabilität der Welt widerspiegelt die Stabilität des Systems unserer reflexiven Ideen, die nur durch gelegentliche "Revolutionen" (KUHN) verändert werden.
29. DER KREATIVE AUGENBLICK "Wo sind wir, wenn wir denken?" fragt Hannah ARENDT in ihrem Buch "Vom Leben des Geistes" und zielt damit auf Raum und Zeit unserer geistigen Existenz. Nicht, wie sie schreibt: "weil die Antwort zu irgendeinem Schluß führen könnte, sondern nur deshalb, weil die Frage selbst und die Erwägungen, zu denen sie Anstoß gibt, sinnvoll sind. Denken, das ist der Umgang mit den Begriffen, die wegen ihrer ideellen Existenz keinen Platz im realen physikalischen Raum haben: "das Denken beschäftigt sich immer mit Abwesendem und entfernt sich vom Gegenwärtigen und Zuhandenen. Das beweist natürlich nicht die Existenz einer anderen Welt als der, zu der wir im gewöhnlichen Leben gehören; es bedeutet aber, daß Wirklichkeit und Existenz, die wir uns nur in Zeit und Raum vorstellen können, zeitweilig ausgesetzt werden können... Das Wesen hat keinen Ort. Bemächtigt sich seiner das menschliche Denken, so verläßt es die Welt der Einzeldinge und macht sich auf die Suche nach etwas allgemein Sinnvollem, ... Mit anderen Worten, das "Wesenhafte" ist das überall Anwendbare, und dieses "Überall", das dem Denken sein besonderes Gewicht verleiht, ist, räumlich gesprochen, ein "Nirgends". Das denkende Ich, das sich unter Universalien, unter unsichtbaren Essentien bewegt, ist, streng genommen, nirgends." (ARENDT) Unsere wirkliche Welt ist voller Einzeldinge, jedes an seinem Ort. Aber wenn sie Gegenstand des Denkens werden, verflüchtigt sich ihre materielle Existenz: Wir erkennen sie als Wesen einer ganz anderen Welt, als unsichtbare Ideen mit einer allgemeinen Bedeutung. Insofern verlassen wir mit dem Denken den Raum unserer Anschauungen und unserer sinnlichen Erfahrungen mit den Dingen. Das Bemühen, diesen Unterschied von Denken und Anschauung zu erklären und zu überwinden, hat über die Jahrtausende hinweg die Phantasie philosophischen Denkens beflügelt. Auch die Zeit ist anders, wenn sie am Denken teilhat, als wenn sie die Dauer eines Naturprozesses markiert. Die irgendwie in der Mitte zwischen der den Raum verlassenden Idee und der konkreten Sinnlichkeit liegenden Zeit, wie sie für alle Formen des Lebens so charakteristisch ist, ergibt sich vor allem aus der Einbeziehung von Vergangenheit und Zukunft, die das "hic et nunc", den lebendigen Augenblick, so bedeutsam machen. Die Zeit der Physik fließt teilnahmslos dahin. In ihr geschieht etwas, aber sie selbst hat keine Vergangenheit, und zu welchem Zeitpunkt es geschieht, ist völlig unwichtig und gleichgültig. Alle Naturgesetze wirken daher unabhängig von dem Zeitpunkt, in dem ein Ereignis eintritt. Beim Denken, das sich mit der Anschauung verbindet, ist das völlig anders. Der Zeitpunkt ist als der lebendige Augenblick etwas ganz Besonderes, und wenn man ihn verpaßt, führt kein Weg zurück. Es ist das Leben selbst, das dem Augenblick eine so bedeutsame, weil neuartige Wirklichkeit verleiht. Das Leben ist wie ein Pfad solcher aneinander gereihter Augenblicke. Eine anders getroffene Entscheidung zu einem bestimmten Zeitpunkt ist mit dem Einschlagen eines anderen Weges vergleichbar. Wie die Gravitation den Raum "deformiert" und so die Fernwirkung zweier Massen im euklidischen Raum aus der und in der nichteuklidischen Geometrie erklärt, so "deformiert" das Leben die Zeit und verleiht dem Zeitfluß der Augenblicke eine die reine Physik übersteigende Erklärung ihrer ideellen Wirkung: Die Zeit verläuft nicht mehr ins Nichts der Vergangenheit, aus der keine Wirkungen mehr die Gegenwart erreichen können, sondern bewahrt ihre Herkunft, ihre Geschichte, wodurch sie auf neue Weise in der Gegenwart zu wirken vermag. Sie sichert damit die Kontinuität aller Vorformen und Formen des Bewußtseins und verbindet die Ideen miteinander. Idee und Zeit stehen in einem wechselseitigen Bedingungszusammenhang. Erst dadurch versteht und erlebt der Organismus den Zeitfluß, weil zwischen zwei Augenblicken nicht eine unüberbrückbare Leere liegt. Etwas im Augenblick bleibt aufbewahrt und überdauert: der ideele Gegenstand. An ihm erfahren wir und messen wir, daß und wie die Zeit dahinfließt. Wir selbst bewahren uns als eine Linie in dieser Zeit der kreativen Augenblicke. Der Augenblick, das ist aber nicht nur das unsichtbar aus der Vergangenheit in die Gegenwart hineinreichende Ideelle, sondern seine Verbindung mit der konkreten Anschauung. Das ist die Verbindung des Flüchtigen mit dem Ewigen, denn "die Ewigkeit ist im Augenblick, dem Zusammenstoß von Zukunft und Vergangenheit." (HEIDEGGER) Das Ewige und Allgemeine der Ideen und Begriffe ist, weil es paradoxerweise "nicht von dieser (materiellen) Welt" ist, die Kraft, die die Wirklichkeit schöpferisch verändert. Aber es ist keine Kraft, die ständig wirkt, wie in der Natur beispielsweise die Gravitation oder der Elektro-Magnetismus, sondern eine Kraft, die "über den Wassern schwebt" und sich erst in einem einzigen kreativen Augenblick zur Tat entschließt. Zeit wird so zur schöpferischen Gegenwart, in der sich das Ideelle mit dem Materiellen verbindet und in den Materie-Geist-strukturen lebendig bleibt. Zeit ist immer dann nicht bloß Dauer, wenn der Geist der Vergangenheit und der Zukunft in ihr lebendig wird. Das Leben tritt in die physikalische Zeit ein, indem es sie teilt in das, was vor dem Augenblick liegt, und das, was ihm folgt: "... und wenn durch dieses Dazwischentreten der indifferente Zeitstrom gegliedert wird", schreibt H. ARENDT, "dann folgt, daß die Anwesenheit des Menschen (und des Lebens überhaupt) den Zeitstrom aus seiner ursprünglichen Richtung ablenkt. Ohne "ihn" gäbe es keinen Unterschied zwischen Vergangenheit und Zukunft, sondern nur ewigen Wandel." Damit sich verflossene Zeit bemerkbar machen kann, muß man dieses Fließen wahrnehmen können. Ein Atom weiß nicht, daß es schon Jahrmilliarden durch das Weltall gewandert ist. Nur beim Leben ist die Zeit eine wirkliche und sich konkret auswirkende Dimension seiner Existenz, weil eben der Augenblick erlebt wird und sich ein Augenblick vom anderen unterscheidet. Der Organismus lebt nur im Augenblick und doch in der ganzen Zeit, die seinem Leben einen Anfang und ein Ende gibt. Schon HEGEL hielt den Geist für das "reine Sein in der Zeit". Aber in welcher Zeit? H. ARENDT sieht in dem intensiv gelebten Augenblick, empfunden als den bewußt gewordenen Zusammenprall von Vergangenheit und Zukunft, den Schlüssel zum Geistverständnis. Es ist also nicht die Zeit selbst, auch nicht die "Zeitlücke" zwischen Vergangenheit und Zukunft, die als Daseinsweise oder Existenzform des Geistes angesehen werden könnte, sondern eher der Umgang mit der physischen Zeit.
30. GEIST IST DASEIN IN DER GLEICHZEITIGKEIT Geist ist das Sich-über-die-Physikzeit-stellen, der Überblick über die verfließende Zeit, wodurch sie eben nicht mehr spurlos verfließt, sondern etwas festgehalten wird, das nun in der schöpferischen Gegenwart genutzt werden kann, um gegen alle Vorbestimmtheiten neue Wege zu bahnen. Die Ideale einer geistig vorweggenommenen Zukunft verbinden und verbünden sich mit den als Ideen aufbewahrten Erfahrungen der Vergangenheit zu einem intensiven Augenblickserlebnis, in dem sich die ganze Welt offenbart und sich zur Zeit abstrahierenden Gleichzeitigkeit weitet. Die im gelebten Augenblick zu schöpferischer Produktivität werdende Gleichzeitigkeit bedeutet, sich über die in einem Raumbereich ablaufenden Prozesse, ihre Geschichte und ihre wahrscheinlichen Folgen einen Überblick zu verschaffen. Und genau das ist die Erfindung des Lebens. Der Mensch hat es auf der Stufenleiter der Evolution des Geistes bis zum Bewußtsein der Geschichte der Natur, des Lebens und seiner eigenen Gattung gebracht und dabei gelernt, eben diesen Geist, der ihn treibt, sogar zu hinterfragen, wenn er auch keine Antworten findet, die ihm das Fragen abgewöhnen könnten. Die reine Gleichzeitigkeit, die nicht zu einem Zeitpunkt stattfindet, ist nicht etwa leer und somit "nicht seiend", sondern das reine "Reich der Ideen" (PLATON), in der die reinen Ideen einander Gegenstand sind und eine materiefreie Welt der Bedeutungen aufspannen. Die in der Welt seiende konkrete und lebendige Gleichzeitigkeit dagegen, die Gleichzeitigkeit in der Zeit, ist der konkrete Lebensraum des Organismus, sowohl im Kleinen seiner molekular-biologischen Prozesse als auch im Großen seiner weit in seine Umwelt hineinreichenden Verhaltensweisen und seiner Welterkenntnis. Sie ist der Aktionsraum der Ideen, die ihr unräumliches Wesen in die konkrete Anschauung des kreativen Augenblicks hineintragen. Erst die Gleichzeitigkeit in der Zeit ermöglicht die sinnliche Erfahrung der Welt und (auf einem bestimmten Evolutionsniveau) unsere eigene geistige Tätigkeit. Aber die Gleichzeitigkeit verläßt die Zeit ebenso wie den Raum, wenn sie zur Daseinsweise der reinen Ideen wird. Erst dann wird sie zur wahren und wirklichen, weil „reinen" Gleichzeitigkeit, in der die Vergangenheit als Gedächtnis für Ideen lebendig geblieben und die Zukunft erreichbar geworden ist. Die Gleichzeitigkeit stellt sich über die Zeit, aber sie fügt sich dann wieder in die Zeit ein. Sie gewinnt aus der Zeit, in der sie ihre Ideen in die Wirklichkeit entläßt, einen neuen Impuls, sich in eine neue Gleichzeitigkeit zu verwandeln. Sie "abstrahiert" sich auf diese Weise aus der Zeit. Aber während über die Jahrhunderte hinweg nur zweiwertig alternativ diskutiert wurde, ob das Allgemeine, die Ideen, wirkliche ideelle "Dinge" seien (Idealismus) oder nur "Namen" (Materialismus), benötigt das Leben beide Aspekte zu seiner Existenz: Wirklich sind die Ideen als Gedächtnis, aber als bloßes Gedächtnis sind sie eben nicht "wirklich". Aber die Wirkungen des Lebens in der wirklichen Zeit sind ohne Ideen, ohne Gedächtnis, nicht zu verstehen. Die reinen Ideen in der reinen Gleichzeitigkeit sind das, was man den Geist nennt, während der Übergang des ideellen Seins in das materielle Sein an der Nahtstelle zwischen Gleichzeitigkeit und realer Zeit als "Seele" bezeichnet wird, als Zusammenhang zwischen der Seele und dem Körper. Die Seele steuert den Körper und ist lebendiges Sein in der Zeit. Weil sie aber nicht dem Wirken der physikalischen Naturgesetze entstammt, hält man sie in der zweiwertig gesehenen Welt zwangsläufig für jenseitig. Im Gegensatz zur Seele ist der Geist, das rein Ideelle, dem unmittelbaren Geschehen in der realen Zeit viel ferner, eben nur mit dem Grundsätzlichen und Wesentlichen beschäftigt. Und doch ist der Geist die "Substanz" der Seele, weil die Seele ohne den Geist "erblinden" würde. Aber der Geist tritt nur über die Seele als die höchste Form des Anschauungsvermögens lebender Wesen in die Wirklichkeit und wird zu einem ihrer Bestandteile. Man spricht instinktiv richtig vom Weiter-Leben nach dem Tode, weil es ohne Leben keine Seele gibt. Aber zum Leben gehört eben auch das reale Sein in Raum und Zeit, das Lebendigsein in einer materiellen Welt. Es gehört zu den Verführungen unserer zweiwertigen, auf Gegenstandserfassung fixierten Weltbetrachtung, eine für sich seiende Existenz der Seele ohne Körper und so des Geistes ohne die Materie, also des wirkungslos gewordenen Geistes, für vorstellbar zu halten. Aber wenn das Leben seinen wirklichen Gegenstand verliert, weil es endet, dann kann auch die seine Lebendigkeit zum Ausdruck bringende Seele keinen der Logik unseres Begreifens zugänglichen und damit logisch vorstellbaren Gegenstand behalten. Geist und Seele sind eben nicht für sich daseiende „Dinge", sondern nur in ihrer Gegenständlichkeit, d.h. nur zusammen mit ihrem Gegenpol, dem Körper, wirklich existent. Aussagen über geistige oder materielle Gegenstände zielen stets auf ein Erfassen dieses Gegenstandes, so, wie er für sich genommen sein soll. Die Erkenntniskritik lehrt dagegen, daß nur die Gegenständlichkeit des Gegenstandes, d.h. sein Zusammensein mit seinem Gegenpol ein Gegenstand der Erkenntnis sein kann. Aussagen über die Seele sind danach nur in ihrem Verhältnis zum Körper sinnvoll. Jenseits dieser Bindung an die Gegenständlichkeit verwandeln sich alle Aussagen über die Seele in mehr oder weniger phantasiereiche ontologische Träume. Die Seele ist Gedächtnis, und das Gedächtnis (nicht der Speicher!) verbindet die ideelle mit der materiellen Realität. Das ist wahrscheinlich der Grund, warum in der modernen Informatik und Molekularbiologie der Unterschied von Speicher und Gedächtnis nicht gesehen und nicht zu einem wissenschaftlichen Gegenstand gemacht werden kann. Die Identifizierung des Gedächtnisses mit dem Speicher zerstört die lebendige Existenz von Ideen. Leben erscheint dann nur noch als ein geistloser Mechanismus, der in seiner Leistungsfähigkeit sehr bald von Computern erreicht und übertroffen wird. Gedächtnis ist trotz seines Gegensatzes zu den Speichermechanismen der Computer eine ebenfalls wirklich daseiende Form von Realität, wie sie in einer dreiwertig gesehenen Welt eben vorhanden ist, ohne allein Geist oder allein Materie sein zu müssen. Die Verdrängung des Gedächtnisphänomens durch das "modernere" Speicherproblem signalisiert lediglich, wie verkrampft die Versuche werden, an der Zweiwertigkeit der Welt festzuhalten. Wenn man die Grundeigenschaften der Information in diesen Zusammenhang stellt, wird deutlich, daß die Information einen völlig neuen Typ von „wirklicher", d.h. auch zu unserer Welt gehöriger Wechselwirkung ermöglicht, der die Erfahrungen mit der Vergangenheit und die Hoffnungen auf die Zukunft aufbewahrt und dann zu einer naturwissenschaftlich unvorhersehbaren und daher „freien" Aktion in der Gegenwart verbindet. Es werden an die Informationen also wesentlich komplexere Anforderungen gestellt als an die physikalischen Kräfte, weil in ihnen die bleibenden Spuren des Vergangenen nicht nur als Speicher, sondern vor allem als Gedächtnis lebendig bleiben müssen. Informationen füllen gewissermaßen den ganzen Raum zwischen Vergangenheit und Gegenwart und sind der Stoff, aus dem die Erfahrungen und Hoffnungen jenseits des unmittelbar praktischen Geschehens gemacht sind. Erst im Augenblick der Tat geben sie zu einer Wirkung Anlaß, die nur lebenden Systemen möglich ist. Informationen ermöglichen nicht nur den unwahrscheinlich kunstvollen Aufbau kompliziertester Strukturen, sondern auch deren Nutzung sowohl in ihren materiellen Teilen als auch in ihrer ideellen Ganzheitlichkeit. Erst mit diesem wirklichen Dasein der Informationen kann man von einer handhabbaren Existenz von Strukturen sowie von Formen und Gestalten sprechen, denn ohne Gleichzeitigkeit der Teile, die eine Struktur bilden, ist sie keine Struktur. Aber erst wenn diese räumlich nebeneinander und doch gleichzeitig wahrgenommenen Teile aufhören, bloß materiell daseiende Teile zu sein, erst wenn sie als Informationen über sich selbst hinausweisen auf die enträumlichte, rein ideelle Ganzheit, der sie angehören, verbinden sich im Augenblick der Entscheidung die materiellen und die ideellen Wirkungen zu einer völlig neuen Einheit, in die der Geist ebenso integriert ist wie die Naturgesetze der Materie. Die Einführung von Ganzheitswirkungen materieller Strukturen in die wissenschaftliche Erklärung biologischer Sachverhalte ist bereits die (heimliche) Einführung der Information als einer neuen Erklärungsgrundlage. Gerade deshalb kann die Information jetzt nicht mehr aus der Struktur erklärt oder abgeleitet werden. Sie ist immer schon vorausgesetzt. Biologische Organismen arbeiten mit den Strukturen nach innen und nach außen, indem sie deren materielle Teile als Informationen über ihre ideelle Ganzheitlichkeit zu nutzen verstehen. Informationen verknüpfen also die physische Realität der Teile mit der ideellen Realität der Ganzheitlichkeit einer Struktur. Das Geschehen wird so materiell und geistig verarbeitet, aber nicht im Sinne von Parallelprozessen, sondern im Sinne einer Verflechtung von materiellen und geistigen Wirkungen zu einer neuen Gegenständlichkeit des Daseins. Schon in den elementarsten Lebensformen werden die physikalischen (Einzel-) Wirkungen an den Rändern der hochkomplex strukturierten Moleküle zu Signalen, weil sie von dem Zusammenhang dieser Wirkungen mit ihren Ganzheitsstrukturen künden. Nur diese zur Information gewordene Ganzheit ist es, für die nun der Augenblick gekommen ist, eine auf sie bezogene Reaktion auszulösen, in der sie materiell aufgehoben wird und gleichzeitig ideell - als Information - aufbewahrt bleibt. Mit dem Leben entfalten die Informationen eine reich gegliederte Welt, in der sie sich nicht nur zusammen mit den materiellen Gesetzen der Natur neue Wirklichkeiten schaffen, sondern in der sie sich als reine Ideen auch selbst begegnen und aufeinander wirken. Erst die geistige Evolution enthüllt die Gesetze dieser neuartigen Wechselwirkungskräfte, die mit dem Leben in die Welt gekommen sind.
31. GEGENSTÄNDLICHKEIT UND INDIVIDUALISIERUNG Es gibt einen Zusammenhang zwischen Gegenständlichkeit und Endlichkeit, den schon HEGEL kannte und den er als Prinzip der Dialektik seiner Philosophie zugrunde legte: „Alles, was besteht, ist wert, daß es zugrunde geht." Als sein „Weltgeist" aus tiefem Todesschlaf zum Leben erweckt wurde und nun wissen wollte, wer er eigentlich sei, mußte er tätig werden und sein Wesen vergegenständlichen. Aber nach dieser Tat war sie ihm fremd, diese Welt, die er geschaffen hatte. Das Lebendigsein des Geistes bedeutet für HEGEL, jetzt durch einen dialektischen Prozeß der Entzauberung des „fremden" Gegenstandes die eigene Selbstentfremdung durch die Erkenntnis zu überwinden, daß er selbst es ist, der da als Gegenstand erscheint. Der Weg zu sich selbst bedeutet daher Selbsterkenntnis durch Entgegenständlichung des gegenüberstehenden Anderen und Rücknahme der Entäußerung, um ganz bei sich sein zu können. In einem endlichen Prozeß soll es dem Weltgeist gelingen, sein „Anderssein" in der Natur und in den gesellschaftlichen Verhältnissen zu überwinden, um dann - nach getaner geistiger Arbeit - im „absoluten Wissen" über sich wieder zur Ruhe zu kommen, d.h. zu sterben. Die Zweiwertigkeit der Weltauffassung kennt ja eigentlich nur das ewige Sein: das ewige Sein der Materie in der Naturwissenschaft, und das ewige Sein des Geistes in der Religion. Das Lebendigsein mit seiner Endlichkeit paßt da zunächst gar nicht rein. Erst das Verhältnis zwischen diesen beiden Seiten ermöglicht, den Zusammenhang von Leben und Tod als eine Art Verbindung des Geistes (der Seele) mit der Materie (dem Körper) anzusehen, die nicht ewig währt. Das Leben ist in der Tat eine solche Mischung von Geist und Materie, aber nicht die Begegnung zweier getrennter und im Prinzp für sich bleibender Welten, sondern die wirkliche Daseinsweise von Materie-Geist-Strukturen, die sich aneinander und miteinander entwickeln. Sie sind Bestandteil unserer Welt, wenn wir sie in ihrer Gegenständlichkeit zulassen, d.h. unserer Erkenntnis die Dreiwertigkeit zubilligen. Für sich seiende Jenseitigkeit von „reinem" Geist und „reiner" Materie ist immer Entgegenständlichung; für die Erkenntnis daseiende Wirklichkeit ist dagegen immer Vergegenständlichung eines spezifischen Zusammenhangs von Geist und Materie. Wachsende Erkenntnis, wobei wir ja selbst mit wachsen, ist sich differenzierende Vergegenständlichung. Nun gibt es bei solchen Vergegenständlichungsprozessen sowohl materiell wie ideell einen (für das naturwissenschaftliche Verständnis unserer Welt) völlig neuartigen Aspekt, den wir Individualisierung nennen. Materie-Geist-Strukturen sind in ihrer Gegenständlichkeit (Gegenstand für wen?) immer individuell, genauer: eine Balance zwischen Identität und Unterschied. Die physikalischen Dinge der Natur sind einander nicht Gegenstand. Das ginge in unserer Naturbeschreibung auch gar nicht, weil die Natur ja schon unser Gegenstand ist und uns ja nur zwei Werte zur Verfügung stehen. Wir stellen uns die Natur so vor, daß alle Objekte blind vor sich hin wirken und so ganze Wirkungsfelder entstehen, die rückwirkend wieder die Bewegung oder die Zustandsänderungen der Objekte bestimmen. Niemals ist es also so, daß beispiesweise die Erde ein Gegenstand für die Gravitationswirkungen der Sonne ist. Die Gravitation ist gewissermaßen anonym, ein bloß Seiendes, aber kein gegenständlich Seiendes, sondern nur für unsere Erkenntnis ein Gegenstand seiendes Naturgesetz. Seiende Verhältnisse zwischen Objekten sind stets mehr oder weniger spezifizierbare allgemeine Verhältnisse, d.h. die Objekte, zwischen denen sie bestehen, sind immer austauschbar. Gegenständliche Verhältnisse zwischen „Objekten" sind dagegen nur möglich, wenn es gelingt, diese Objekte zu individualisieren. Es ist nicht zufällig, daß die Gegenstände der Biologie extrem individuell sind: Es gibt keine zwei gleiche Blätter, gleiche Zellen oder absolut gleiche organische Riesenmoleküle. Obwohl es keine absolut gleichen Pferde gibt, bilden wir dennoch den Begriff „Pferd". Die Gleichheit gibt es nur im Abstrakten, in der Abstraktion, in der Idee, im Nichträumlichen. Die Ungleichheit gibt es im Konkreten, in der Anschauung, im Räumlichen. Die Vergegenständlichung des Geistigen, der Idee, des Begriffs im konkret Materiellen, das Hineinsehen der Idee in die Anschauung ist gleichmachende Individualisierung, weil ein konkretes Einzelnes zum Träger eines Allgemeinen gemacht wird. In der Molekularbiologie werden einzelne Moleküle „bearbeitet", eine Molekülkette durch das Aneinandereihen einzelner Teile produziert, aber immer auf die gleiche Weise. In der Chemie dagegen reagieren Mengen von Molekülen mit anderen Mengen von Molekülen und streben so einem physikalischen Gleichgewichtszustand zu. Hier wirken die Naturgesetze, im Organismus dagegen erfolgt die „Einzelbehandlung" nach einem ideellen Muster unter Nutzung auch der Naturgesetze. Es ist dieses individuelle Konkrete, das nun ein allgemeines Wesen repräsentiert. Es ist dieser Mensch, der als Individuum zur Klasse der Menschen gehört. Die Verbindung des Ideellen mit dem Materiellen erzeugt, sobald sie gegenständlich wird, Individualität. Wenn man Lebensprozesse erklären will, genügt es nicht festzustellen, daß das Leben aus einem materiellen und einem ideellen Teil besteht, sondern man muß sagen, wie aus ihrem Zusammenwirken neuartige Gesetzmäßigkeiten entstehen. Die Individualisierung durch Vergegenständlichung = Vergegenständlichung durch Individualisierung ist die Aufteilung der Welt in die allgemeinen Grundzüge (verkörpert durch das rein Ideelle) und in das bis ins Extrem getriebene Einzelne (verkörpert durch den individuellen materiellen Gegenstand). Das Leben fügt diese Extreme zusammen und erobert sich auf diese Weise die Welt. Die Individualisierung gehört selbst zu den geistigen Aktivitäten des Organismus. Es ist ja sehr bedeutsam, welche Gegenstände gesetzt werden, d.h. mit welchen Individuuen man es zu tun hat. Die Individualisierung ist nicht immer nur ein Zeichen des Erfolges, sondern oft auch Zeichen der Niederlage und des Niederganges. Sie besitzt drei Grundformen: Differenzierung, Beschränkung und Reparatur.
31.1. Individualisierung durch Differenzierung PIAGET hat die geistige Entwicklung des Kindes als einen Prozeß wachsender Differenzierung beschrieben. Immer ist die ganze (dem Kind zugängliche) Welt Gegenstand, aber zunächst eben noch sehr undifferenziert, weil relativ wenige Ideen in die Dinge der Anschauungswelt hineingesehen werden. Differenzierung bedeutet, daß aus einer immer größeren Menge von Ideen geeignete Kombinationen ausgewählt werden, um das Wesen einer Sache zu kennzeichnen. Geistige Aneignung der Welt ist so immer auch die Installation solcher Ideensysteme und -strukturen in der Umwelt, wodurch sie eben gegenständlich und erkennbar wird. Solche Ideen werden im Laufe der Evolution vererbt, überliefert oder gebildet. Anschauung ist immer Anschauung von Individuen. Mit wachsender Differenzierung wächst somit das geistige Niveau der Anschauung. Die Differenzierung bezieht sich auf den jeweiligen Lebensraum. Höhere Intelligenz zeigt sich bei biologischen Organismen in der differenzierteren und komplexeren Ideenstruktur, die der Anschauungswelt ein reichhaltigeres Wesen gibt und nun rückwirkend eine differenziertere Verhaltensweise bei Vorliegen bestimmter Umweltbedingungen ermöglicht. Aus der Umwelt kann niemals mehr herausgelesen werden als hineingelegt wurde, aber weil die Ideen in der anschaulichen Kombination neuer Situationen selbst neue Kombinationen bewirken, ist diese geistige Arbeit immer wieder neu zu erbringen, bis man endlich begriffen hat, was man schon weiß, was in dieser Kombination aber doch neu ist. Zu einer neuen Differenzierung der Umwelterkenntnis kommt es hingegen, wenn eine neue Idee ins Spiel gebracht wird, die allmählich im Zusammenspiel mit den anderen Ideen die ganze Anschauungswelt verändert.
31.2. INDIVIDUALISIERUNG DURCH BESCHRÄNKUNG Differenzierung bezieht sich auf den ganzen Lebensraum, Beschränkung ist eine Eingrenzung und Begrenzung der Anschauungswelt auf einen Teilbereich. Die Ursachen einer solchen Begrenzung können vielfältig sein: der neue Lebensraum der aus den Wildtieren hervorgegangenen Haustiere, die spezialisierte Arbeitswelt des Menschen, vor allem die „Welt(fremdheit) des Wissenschaftlers", die Veränderungen in der Umwelt, die das Leben mitunter auf das Dasein in einer Nische begrenzen usw. Für einen neuen Lebensraum steht nun ein Ideensystem zur Verfügung, das ursprünglich dafür gar nicht vorgesehen war. Es findet zwangsläufig ein Anpassungsprozeß statt, bei dem einem geschrumpften Anschauungsraum eine relativ erhöhte Ideendichte zur Verfügung steht. Den Individuen erscheint ihre Anschauungswelt folglich viel differenzierter. Das Verhalten der biologischen Wesen ist in gleichem Maße intelligenter. Es sind die Ideen, die sich offensichtlich erst bei ihrer Verbindung mit der Anschauung, also bei ihrer Individualisierung „konkretisieren" und dadurch eine solche Anpassungsleistung ermöglichen. Diese erstaunliche Elastizität abstrakter Ideen ist nicht nur ein pragmatischer Vorteil für die Aneignung angepaßter Verhaltensweisen, sondern auch ein theoretisches Phänomen: Je abstrakter der Grundbegriff einer Theorie ist, um so vielfältiger sind die Auslegungsmöglichkeiten bei seiner Anwendung auf praktische Sachverhalte. Das erfordert wiederum weitere abstrakte Begriffe, um die Willkür in der Auslegung einzugrenzen. So kommt es, daß die Sprache der Wissenschaft für den Außenstehenden kaum noch verständlich ist. Die Viedeutigkeit unserer Sprache ist nicht nur ein Mangel, den vor allem die KI beklagt, sondern auch ein Vorteil. Genau genommen können Ideen ihre anregende Wirkung sogar erst dann entfalten, wenn ihre Deutung nicht mechanisch festgelegt ist.
31.3. Individualisierung durch Reparatur Da sich das Leben sowohl körperlich als auch geistig ständig erneuern muß, um sich am Leben erhalten zu können, ergibt sich fast zwangsläufig, daß Erneuerung vor allem Reparatur ist. Eine identische Ersetzung vorhandener Teile ist ja nicht möglich. Auch die Einlagerung und erzwungene Integration von Fremdkörpern im lebenden Organismus verändert die Materie-Geist-Komplexe des Gesamtsystems. Die Hauptlast bei der Bewältigung des reparierten Körpers trägt das Ideen- und Informationssystem. Ohne die vorgenannte Elastizität des Ideensystems, die in der Informatik gern „Fehler-freundlichkeit" genannt wird, wäre ein Organismus überhaupt nicht lebensfähig. Dabei verschiebt sich aber der Organismus von seiner Idealgestalt immer mehr zu einer gerade noch lebensfähigen Gestalt. Die inneren Gebrechen begrenzen den Lebensraum und schränken den Blick auf die Seiten der Wirklichkeit ein, die für den Organismus noch von Bedeutung sind. Dieser Alterungsprozeß ist unumgänglich. Er ist die Kehrseite des Lebens, der Preis für die zerbrechliche Einheit von Geist und Materie in ihrer gegenständlichen Selbsterhaltung. Der Alterungsprozeß ist eine Individualisierung, bei der wegen ihrer Gegenständlichkeit der alternde Organismus sich einer starr gewordenen begrenzten Umwelt anzupassen scheint: man versteht die Welt nicht mehr. Die geistige Kraft reicht zu einer wirklichen Anpassung nicht mehr aus. Die Welt verliert ihre Vielfalt und Dynamik. Es gibt nichts Neues mehr zu entdecken. Das Individuum ist zur Ruhe gekommen, weil die Welt „auf den Begriff gebracht wurde".
32. ZUSAMMENFASSUNG Als Produkt der Evolution können wir über den Geist nur so urteilen, wie es uns diese Evolution gezeigt und nahegelegt hat. Unser Bild von der Welt und vom Wesen des Geistes hängt untrennbar mit unserem Geist zusammen. Je ganzheitlicher uns die Welt erscheint, um so deutlicher sehen wir die Wirkungsweise unseres Geistes. Teile der Welt, sogar einzelne Atome, tragen nun Informationen über dieses Wesen der Welt. Diese Informationen wiederum tragen unser Wissen von der Welt. Aber verstehen könen wir die Welt nur, wenn wir den Geist verstanden haben. Die Welt jenseits von allem Verständnis für den Geist (und damit auch für die Begriffe) "begreifen" zu wollen ist bis heute das widersinnige Ideal einer materialistisch-positivistischen Wissenschaft. Aber auf dem Niveau unserer heutigen Kenntnisse scheint die Zeit gekommen zu sein, diese fundamentale Ignorierung des Geistes zu überwinden. Wir können immer nur die Gegenständlichkeit des Geistes erfassen, nicht ihn selbst, wie wir ja auch nur die Gegenständlichkeit der materiellen Welt begreifen können, nicht aber ihr ontologisches Wesen. Bei der Gegenständlichkeit unseres Geistverständnisses sind wir mit unserem Erkennen immer ein Pol. Geist ist ein Gegenstand unseres Geistes, kein „Ding". Geist ist Teil unseres Körpers, und unser Körper ist Teil unseres Geistes. Wir erleben unsere körperlich-seelische Einheit. Um sie thematisieren zu können, bedarf es der Dreiwertigkeit unserer Weltbeschreibung. Wir begreifen erst auf dieser Basis, wie Individualität zustande kommt und welche Funktion sie für die Möglichkeit des Zusammenwirkens von Geist und Materie hat. Sie „überwindet" die Naturgesetze der Physik ohne sie außer Kraft zu setzen. Sie verbindet die Natur- mit den Geistgesetzen. Das Leben ist die daseiende Form des praktischen und des geistigen gegenständlichen Verhältnisses zur Welt. Der Sinn der Erkenntnis liegt nicht im Erfassen, sondern in der Entfaltung dieser Gegenständlichkeit.
Teil II: DAS SELBSTBEWUßTSEIN DES MENSCHEN 1. ICHBEWUßTSEIN = GEIST + SEELE Tiere haben ein Anschauungsbewußtsein, d.h. ein Bewußtsein vom anschaulichen Dasein der Welt. Aber ihr „Ichbewußtsein" ist wegen der Beschränkung auf die Gegenwart und die Anschauung noch nicht kontinuierlich da. Erst der Übergang vom Bewußtsein des anschaulichen Daseins der Dinge in Raum und Zeit zu einem die Gegenwart überschreitenden Ichbewußtsein macht das Anschauungsbewußtsein selbst zum Teil der anschaulichen Welt. Jetzt ist sogar die Anschauung insofern anschaulich geworden, daß der Träger des Bewußtseins in sein eigenes Blickfeld tritt. Dank der abstrakten Begriffe wird das eigene Dasein anschaulich in die Vergangenheit und in die Zukunft hinausgeschoben. Das Anschauungsbewußtsein war ja schon bei den höheren Säugetieren in sich kontinuierlich, weil die Dinge in Raum und Zeit in ihrer Bewegung erfaßt werden konnten. Aber dieses Bewußtsein selbst blieb ungegenständlich abstrakt. Es war kein "Ding" der Welt. Jetzt aber (mit dem Ichbewußtsein) wird das Bewußtsein reflexiv und zum Reflexionsgegenstand. Das eigene Dasein, die subjektive Kamera, die immer nur das vor der Linse Liegende sehen konnte, nimmt sich nun selbst ins Visier. Das Bewußtsein von der Welt wird auf dem Wege zum Selbstbewußtsein hinterfragbar. Es ist als ein begreiflich-unbegreiflicher Gegenstand selbst nur ein Teil. Aber ein Teil wovon? Ein konkret-symbolischer Teil der Natur? So stellt man sich auch heute noch die Existenz von Geistern und Gespenstern vor: unsichtbar wie Ideen und doch dinglich real wie Tisch und Stuhl! Oder ein abstrakt-ideeller Teil der Welt? So stellen sich in der Regel die Wissenschaftler das Geistige in der Welt vor: unsichtbar und nicht dinglich real, weil Ideen, wie z.B. die Naturgesetze, prinzipiell nicht im physikalischen Raum existent sind! Ein Teil wirkt entweder als Symbol einer konkret seienden Ganzheit auf das emotional-seelische oder als Information über eine abstrakt-ideelle Ganzheit auf das ideell-geistige Selbstverständnis des Menschen. In der Anthroposophie werden Geist und Seele deutlich voneinander unterschieden. Die Seele klebt noch irgendwie an der Welt des Materiellen. Erst der Geist erhebt sich in die "reine" immaterielle Welt. Bei der Seele besteht der wesentliche Unterschied zwischen Mensch und Tier darin, daß die Tiere eine Seele haben , der Mensch dagegen weiß, daß er eine Seele besitzt. Und daher kann er nun fragen, woher sie kommt. Reflexiv wird zunächst nur das anschauliche Naturbewußtsein. So, wie die anschaulichen Dinge zum "Eidos", zum anschaulichen Träger ihrer abstrakten Ideen werden, erfaßbar durch die Sprache, so wird auch der Mensch selbst zu einem anschaulichen Naturding, das ebenfalls ein Eidos, eine anima, besitzt: jetzt und hier konkret daseiend, gestern und morgen aber auch daseiend, weil mit dem Begriff von sich selbst das Bewußtsein von sich selbst in der anschaulichen Vorstellung über das gegenwärtige Dasein zeitlich verschiebbar geworden ist. Das Hineinschauen des zeitlich andauernden, bewußt gewordenen emotional-seelischen Wesens des Menschen in seine gegenwärtig-reale Existenz wirkt wie eine Spiritualisierung. Es ist die kontinuierlich von der Vergangenheit bis in die Zukunft sich selbst gleichbleibende Seele, die der Mensch als das erkennt, was er selber ist, sogar über seinen Tod hinaus, denn auch die Dinge seiner Umwelt durchlaufen zwar Wandlungen, aber sie hören nicht einfach auf. Erst wenn sich der Mensch als Teil des "Begreifens" der Welt erkennt und lernt, nicht nur die Welt, sondern auch sich selbst "auf den Begriff zu bringen" (HEGEL), wird Selbsterkenntnis nicht nur zur anschaulichen Selbsterfahrung als Seele, sondern auch zur Idee einer abstrakt-geistigen Ganzheitlichkeit. Dadurch wird das menschliche Selbstverständnis nicht mehr auf die seelische Selbsterfahrung beschränkt, sondern es wird über das Begreifen des Begriffs auch auf die ideelle Selbsterkenntnis und -verwirklichung des Menschen orientiert. Es ist somit keineswegs zufällig, daß Selbsterfahrungspropheten mit großer Entschiedenheit alle Formen des Umgangs mit Begriffen ablehnen, wenn es um die Frage geht: "Was ist der Mensch?" Bei der Erfahrung seiner Seele stehenzubleiben, menschliche Individualität auf das Wissen von der Existenz einer Seele zu reduzieren, ist zwar für den Animismus verständlich und folgerichtig, nach einer jahrtausenjährigen Kulturgeschichte der Menschheit jedoch gleichsam eine Verweigerung menschlicher Selbsterkenntnis. Wenn es nicht gelingt, den Geist als einen gleichberechtigten Bestandteil des menschlichen Selbstbewußtseins zu begreifen und zum Bestandteil menschlichen Verhaltens zu machen, kehren wir zum Ausgangspunkt unserer Geschichte zurück. Die Seele erweist sich als Reflexivität der Anschauung, der Geist dagegen als Reflexivität des Begreifens der Welt und somit als Reflexivität des Begriffs. Da Anschauung nur möglich ist, weil Ideen angeschaut werden, ist die Seele nicht eine neben dem Geist existierende und für sich seiende Ganzheit, sondern Ideelles in der Form der Anschauung und somit in der konkreten Zeit daseiend. Die Zeit ermöglicht sowohl die Existenz materieller Dinge als auch (durch das Leben „deformiert") die Existenz unsichtbarer geistiger Dinge. Das Gefühl, daß die Seele noch durch den materiellen Körper festgehalten wird und an seinem Leiden teilhat, resultiert aus dieser annähernden Gleichheit der Zeit für Körper und Seele. Erst die in die Gleichzeitigkeit aufsteigende Idee konstituiert eine neue Zeitform geistiger Existenz, ohne die auch die Seele nicht existieren kann. Die Seele existiert gewissermaßen in beiden Zeiten: ihr konkretes Sein ist in der konkreten Zeit, aber ihre geistige Substanz stammt aus der Gleichzeitigkeit.
2. GESELLSCHAFTLICHES BEWUßTSEIN = POLITIK + HUMANITÄT Der Mensch war schon vor der Herausbildung eines Ichbewußtseins auch als ein rein biologisches Herdenwesen schon immer "Teil" von etwas, eben Teil seiner durch Familienbande geknüpften Herde. Mit der Spiritualisierung einer durch Vergangenheitserfahrung und Zukunftserwartung zur Seele erweiterten Form von Existenz wird die Herde zur Horde, die das neue Wissen von der Welt und den Menschen nicht mehr vererben, sondern nur noch überliefern kann. Die anschauliche Form dieser "Wissensvermittlung" ist der Mythos und der Kult, der jedem einzelnen neue Aufgaben und Verantwortungen zuweist und so zu ersten Vorformen einer gesellschaftlichen Organisiertheit des Menschen führt, der mehr und mehr zum selbstbewußten Individuum wird. Es sind somit zwei ganz verschiedene "Teile", als die sich der Mensch durch sein reflexiv gewordenes anschauliches Bewußtsein zu erkennen glaubt: Ich-Bewußtsein als individuelle Seele und individueller Geist verbindet sich nun auch noch mit seinem gesellschaftlichen Bewußtsein, sich sinnlich-konkret als Mitglied einer Horde zu fühlen und - historisch wesentlich später - sich abstrakt-geistig der Idee "Mensch unter Menschen zu sein" zugehörig zu wissen. All das gehört in seinen Nuancierungen und Gewichtungen zu jener neuen Form von Bewußtsein, die wir Selbstbewußtsein nennen. Das gesellschaftliche Bewußtsein hat also zunächst direkte biologische Wurzeln, die über die Entdeckung der Seele aus der Gemeinschaft auch eine "Seelengemeinschaft" macht, die die Generationen zusammenbindet und so die Weitergabe von Erfahrungen erst möglich macht. Was die Menschen aus ihrem Zusammenleben machen, hängt nun weitgehend von ihnen selbst ab. Als vereinzelte Seele würden sie sich ebenso verloren fühlen wie als vereinzelte Menschen. Ihr Überleben hängt von ihrem Zusammenhalt ab. Für die Gemeinsamkeit ihrer Seelen sorgen gemeinsame Geister, Dämonen und Götter. Man kann nicht der gleichen Gruppe angehören und für seine Seele einen jenseits dieser Gruppe stehenden Gott bemühen. Völkerstämme sind immer auch religiös geeinte Gemeinschaften von Menschen. Beim Zusammenprall solcher Völkerstämme geht es dann immer auch um die "richtigen" Götter. Erst das Nebeneinanderleben religiös verschiedener Völkerstämme wirft neue Fragen eines gesellschaftlichen Verhaltens auf: Entweder friedliches Miteinander oder Tod den feindlichen Göttern! Aus der historisch notwendigen Toleranz, die wenigstens zeitweise geübt werden mußte, um das eigene Überleben zu gewährleisten, entwickelte sich aus dieser praktischen Säkularisierung eines geregelten friedlichen Miteinander Menschen die Humanität als eine noch über den Göttern stehende Idee, die mehr und mehr zum Bestandteil des gesellschaftlichen Bewußtseins wurde. Die Götter waren ein Mittelding zwischen allmächtigem Geist und konkreter Seele, die Idee der Humanität dagegen eine reine Idee.
3. DIE STRUKTUR DES SELBSTBEWUßTSEINS Das Selbstbewußtsein ist kein Ding, sondern ein gegenständliches Verhältnis. Es zeigt sich in seinen Gegenständen und Inhalten. Selbstbewußtsein ist der Inbegriff für die höchste Ebene menschlicher Verhaltenssteuerung. Alle Fragen nach dem Sinn des Lebens, nach Freiheit und Schuld und nach den Zielen eines erfüllten Lebens haben hier ihre letzte Grundlage. Selbstbewußtsein besteht aus den o.g. vier Teilen, in denen es sich jeweils auch selbst zum Gegenstand wird: 1. die beiden abstrakt geistigen Teile und 2. die beiden konkret-sinnlichen Teile: A: Selbstbewußtsein als individueller Geist = individuelles Welt- und Selbstverständnis; B: Selbstbewußtsein als konkretes gesellschaftliches Bewußtsein = politisch-gesellschaftliches Bewußtsein = Gemeinschaftsbewußtsein (Familie, Staat, Nation und Volk). Man kann aber auch die beiden Teile des Ichbewußtseins den beiden Teilen des gesellschaftlichen Bewußtsein gegenüberstellen: das ichbewußte Individuum mit einem politischen Engagement, dem das geistige Selbstverständnis des Menschen als Individuum und als Gattung gegenübersteht. Alle diese Bestandteile wirken aufeinander und determinieren so die Selbstbestimmung des Menschen. Sie sind sowohl Ganzes als auch symbolisch und informativ wirkende Teile, sie sind rein ideell, und sie sind in ihrer funktionalen Teilwirkung auf die anderen Bestandteile wirkliche Kräfte, die den Menschen formen. Wie dem Ichbewußtsein das gesellschaftliche Bewußtsein gegenübersteht, so auch die Persönlichkeitsideale, die der Selbsterkenntnis und Selbsterfahrung entspringen, den Gesellschaftsidealen, die sich aus einer historisch bedingten Sicht auf die Humanität und eine "richtige", die Gesellschaft voranbringende Politik ergeben. Ohne Verantwortung für die Gattung Mensch, also ohne Humanität, entarten Gesellschaftsideale zur korrupten Machtpolitik, die dann selbst wieder zu einem Teil der praktischen "diesseitigen" Lebensziele wird. Geist und Humanismus, die sich in der Lebensorientierung zur Moral vereinigen, ermöglichen, daß die Lebensziele menschlich bleiben und ihre Sinnsetzung der Entfaltung von Menschenwürde nicht widerspricht. Selbstbewußtsein ist ein Gleichgewichtszustand, d.h. diese vier Bestandteile bestimmen sich aneinander und entwickeln sich miteinander, allerdings selten ausgewogen. Wenn sich das Selbstbewußtsein zu sehr auf einen dieser Pole zu verschiebt, kommt es zu Störungen sowohl im Selbstverständnis des Menschen als auch im praktischen Verhalten. Wenn z.B. die Lebensziele allzu egoistisch nur dem Wohle des Individuums dienen sollen, bleibt zwangsläufig die Moral auf der Strecke. Wenn derartige oder andere Verschiebungen aus dem Gleichgewichtszustand massenhaft auftreten, wird das Selbstbewußtsein "deformiert". Sowohl die Gesellschafts- als auch die Persönlichkeitsentwicklung entarten. Es kommt zu einer inneren Krise des Selbstbewußtseins: der Mensch hört auf, entsprechend seiner historisch-kulturellen Entwicklung ein auf diesem Niveau stehendes individuelles Selbstbewußtsein auszubilden. Auch die spezifisch menschliche Form der Liebe, nicht nur eine sexuelle, sondern in Vereinbarkeit mit den gesellschaftlich-moralischen Forderungen auch eine geistige und seelische Vereinigung anzustreben, um seiner Vereinzelung zu entfliehen, hängt in direkter Weise mit der Reflexivitätsstruktur unseres Selbstbewußtseins zusammen. Die über die Sexualität hinausgehende Liebe zu den Menschen und zur Natur ist ebenfalls ein ideell-geistiges und ein emotional-seelisches Bekenntnis, daß man selbst nur ein Teil des Ganzen ist. Man darf sich das Selbstbewußtsein nicht als ein total neues Bewußtsein über dem Anschauungsbewußtsein vorstellen. Große Teile des Bewußtseins bleiben nach wie vor "unbewußt". Umgekehrt sinken auch dauerhafte Prägungen des Bewußtseins durch das Selbstbewußtsein wieder ins Unterbewußte, wie sich ja auch die Erfahrungen des anschaulichen Denkens so mit den Dingen verbinden, daß sie anders gar nicht mehr wahrgenommen werden können.
4. ICHBEWUßTSEIN UND ICHGEFÜHL Das individuelle Selbstbewußtsein ist nicht einfach nur als eine ungreifbar über dem Bewußtsein schwebende Idee da, sondern es wird als Seele gefühlt, ist also als ein konkret-ganzheitlicher Teil im Bewußtsein selbst vorhanden. Dadurch wird es hinterfragbares Ich-Bewußtsein. Genauer müßte man sagen: hinterfühlbares Ichbewußtsein. Ich fühle nicht nur, daß ich fühle, sondern ich fühle, daß ich es bin, der fühlt. Hinterfragbar wird das Selbstbewußtsein nur als Idee meines daseienden Ich: Ich habe nicht nur Ideen von den Dingen in der Welt und der Welt selbst, sondern auch von mir als einem allgemein daseienden geistigen Wesen. Es ist das Gattungswesen des Menschen, das auf diese Weise aus der Vormundschaft der Biologie herausgelöst wird und nun als frei verfügbare Idee das Handeln der Menschen zu beeinflussen beginnt. In der Anschauung ist der Mensch ein Teil seiner individuellen Lebensgeschichte, aber auch ein Teil der Gemeinschaft, der er angehört. In der Idee identifiziert er diese Gemeinschaft mit Humanität überhaupt, die zumindest als Ideal den Weg markiert, den die Gemeinschaft gehen sollte. Anschauung und Idee werden nie identisch, aber sie dürfen auch nicht völlig hoffnungslos auseinanderfallen. Kompromisse zwischen Ideal und Wirklichkeit werden nur durch die Hoffnung, daß die Entwicklung eine weitere Annäherung bringen wird, tragbar. Das Selbstbewußtsein ist individuell sowohl in der Anschauung als auch in der Idee als das reine Ichbewußtsein da, von dem das Bewußtsein nur dadurch weiß, daß es von seinem Ichbewußtsein ständig begleitet wird. Um es aber als die letzte Instanz "seines eigentlichen Seins" auch als ein Symbol und damit als Teil einer in der Welt seienden Ganzheitlichkeit konkret empfinden zu können, muß das Bewußtsein erst von den aus der Umwelt stammenden Inhalten "gesäubert" werden. Die bisher nur nach außen gerichtete Blickrichtung muß umgekehrt werden, und da begegnet das Bewußtsein dann seinem konkret daseienden und erlebbaren Ichbewußtsein wie einem höchst mysteriösen Gegenstand. In dieser reflexiven Form, konkret empfundenes Ichbewußtsein im Ichbewußtseins zu sein, erleben wir unser Selbstbewußtsein als Gefühl und Idee, als Seele und als Geist. Seele ist aber nur dadurch ein Gegenstand nicht nur unseres Ich-Gefühls, sondern auch unseres Denkens, weil sie trotz ihrer konkret-sinnlichen Ganzheitlichkeit auch als Information für die ideell-geistige Existenz einer jenseitigen Welt gedeutet werden kann, also über sich selbst hinausweist, weil sie selbst eine "geistige Substanz" besitzt. Während Animismus und Aberglaube das anschauliche Außenweltbewußtsein zum wichtigeren Gegenstand für das Ichbewußtsein machen, weil sich der Mensch als Naturding angeblich nicht von den anderen Dingen in der Welt unterscheidet, alles in der Welt beseelt ist, macht die Religion den besonderen Geist des Menschen und seine Seele zum Gegenstand der Erkenntnis, wobei die Seele wegen ihrer Reflexivität nicht als Erkenntnis, sondern als innere Erfahrung erlebt wird. Es erfolgt somit nicht mehr eine Konzentration auf die vielen rätselhaften Dinge der Welt, sondern nur noch auf den einen Gegenstand: die Seele.
5. LEBEN UND TOD IM LICHTE DER SEELE Der Buddhismus ist ein Beispiel für den Übergang von der animistischen in die seelenkonzentrierte Religiosität: die (animalische) Seelenwanderung. Zwar geht es vorrangig um die menschliche Seele und ihre Fähigkeit, sich für das Gute oder das Böse entscheiden zu können, aber die Verfehlungen werden durch die Wiedergeburt in niederen Tieren geahndet, womit der Kreislauf von Leid und Schuld auf niedrigerer Stufe fortgesetzt wird. Den Tieren eine Seele zuzubilligen, ein in diesem Zusammenhang immer wiederkehrendes Thema, deutet nicht nur auf die Unentschiedenheit hin, zwischen Bewußtsein und Selbstbewußtsein eine saubere Trennlinie zu ziehen, sondern reduziert auch das Selbstbewußtsein auf die Seele. Offensichtlich glaubt man, bei der "Seelenwanderung" auf das ideell-geistige Dasein des Menschen ganz verzichten zu können. Der Buddhismus hat für seine Interpretation der menschlichen Seele eine direkte Vorgeschichte im Animismus Südostasiens. So verläßt beispielsweise im Todesmythos der Trobriander, eines bei Papua-Neuguinea lebenden archaischen Inselvolkes, die Seele den Körper, um in einem anderen ein neues, ebenfalls individuelles Leben zu beginnen. Als "baloma" macht sie sich auf den Weg nach Tuma, einer kleinen Insel. Dort trifft der "baloma" auf seine verstorbenen Freunde und Verwandten, bis er zum zweiten Mal stirbt und wiedergeboren wird: Als "waiwaia", als Embryo, kehrt er als Kind aus dem Leib einer Frau in die Welt der Lebenden zurück. Auch in vielen afrikanischen Stämmen ist der Tod keine Zäsur, sondern nur ein Übergang vom Dorf der Lebenden zum "Dorf der Ahnen". Die Unsterblichkeit der Seele ist wegen ihrer geistigen „Substanz" eine genauso zwanghafte Vorstellung des Animismus wie der Glaube an Geister und Dämonen. Sie ist keine „Erfindung" unserer Vorfahren, sondern die Begleiterscheinung der Herausbildung eines Selbstbewußtsein: Wenn das Sein aller Dinge durch die Aussprechbarkeit ihres geistigen Wesens als beseelt erscheinen muß, dann wird beispielweise zwar ein einzelnes Beutetier getötet, aber die als Seele gesehene Idee des Tieres bleibt lebendig. Man opfert ihr sogar, um zu zeigen, daß sich die Jagd nicht gegen die Seele der Tiere richtet. Wichtig an dieser Auffassung vom Wesen der Seele ist aber nun, daß sie keine für sich seiende Existenz besitzt. Um "lebendig" und individuell da sein zu können, bedarf sie immer einer Hülle, eines Körpers, sei es in dieser Welt oder in einer anderen Welt. Auch im Christentum ist die "Wiederauferstehung" mehr als das bloße Weiterleben der Seele. Zu wirklichem Leben kann die Seele nur erwachen, wenn sie sich mit einem Körper verbindet. Wenn das die ewige Bindung an die materielle Welt bedeutet, dann besteht "Erlösung" nur in der Befreiung von diesem Kreislauf, entweder im "Nirvana", wo die Seele zur Ruhe kommt und mit der seienden Idee von der Welt identisch wird, oder im anthroposophisch verkündeten Aufstieg der Seele zur reinen ideellen Geistigkeit, die, wie Platons Ideen, ihre Bindung an die "Vielheit" der wirklich seienden Strukturen abgestreift hat und nun unsichtbar ewig sich selbst gleich bleibt. Die geistlose Seele sollte heute eigentlich kein erstrebenswertes Ideal mehr sein. Aber das wachsende Interesse am Buddhismus entspricht möglicherweise doch dem wieder zur Geistlosigkeit zurückkehrenden Zeitgeist der Industrienationen. Umweltzerstörung und die Existenzbedrohung für die menschliche Gattung nähren wieder das Bedürfnis nach einem jenseits der Naturwissenschaft liegenden Verständnis für das esoterische "Wesen" der Natur, das angeblich nur der sich von geistigem Ballast befreienden und allem weltlichen Unrat reinigenden Seele zugänglich ist. Die (animistische) Seele der Natur und die Seele des Menschen - so meint man - gehören zum gleichen hintergründigen Wesen der Welt. Nur aus diesen Urtiefen kann noch Hoffnung aufkeimen, die Welt retten zu können.
6. DIE MEDITATION Die geistige Anstrengung einer das Ichbewußtsein zum Gegenstand des Bewußtseins machenden "Bewußtseinsumkehr" nennt man Meditation. Sie ist eine in allen Religionen und auch in der Psychologie bekannte Methode, Verhaltensänderungen dadurch anzustreben, daß man zunächst lernt "loszulassen". Von daher soll dann eine Neubewertung der Lebensziele erfolgen, wobei das Seelenheil, das mit sich im reinen sein, wichtiger ist als z.B. Reichtum. Die eigenwillige innere Logik der Meditation besteht nun darin, daß das zum konkret-sinnlichen Teil gemachte Ichbewußtsein auf eine sinnliche Ganzheit hinweist, die ebenso eigenständig und bedeutungsvoll sein soll wie die wirkliche materielle Welt des Anschauungsbewußtseins. Aber diese neue ganzheitlich empfundene Innenwelt unserer Seele ist durch eine Umkehr der bisher nur nach außen gerichteten Blickrichtung entstanden. Sie ist daher so etwas wie eine "Gegenwelt". Das anschauliche Bewußtsein liefert also zwei Welten, die nicht deckungsgleich sein können, weil sie durch unterschiedliche Gegenstände entstanden sind: Hier die materielle Welt, dort die konkret-geistige Welt, über die unsere Seele als ein ideeller Teil informiert und als ein Symbol lebendigen Anteil signalisiert. Ist gegenstandslose Meditation eine Wahrnehmung? Wenn ja, wovon? Diese Fragen stehen am Anfang jeder Art von Meditation. Sie liefern so vielfältige Antworten, weil das Bewußtsein reflexiv werden muß, um überhaupt eine Antwort finden zu können. Aber unabhängig vom Inhalt dieser Antworten gibt es doch in ihnen eine übereinstimmende Grundstruktur. In der Meditation geht es für den Meditierenden um eine Selbstüberschreitung des Ich. Aber wohin schreitet er? Er nimmt nicht mehr den Gegenstand wahr, sondern seine Wahrnehmung des Gegenstandes. Das gelingt um so leichter, je mehr der wahrgenommene Gegenstand verschwimmt und unwichtig wird. Erst dann bleibt die Wahrnehmung selbst als der neue Gegenstand für die Wahrnehmung. Es ist also die in sich selbst zurückgebogene Wahrnehmung, die nun die ganze Seele ausfüllend gefühlt wird. Sehr anschaulich schildert C.F. von WEIZSÄCKER, worauf es bei der Meditation ankommt: "Wie tritt Meditation in unserer Erfahrung auf? Sie beginnt mit einer spontanen Verweigerung dessen, was sich uns ständig als das Wirkliche aufdrängt. Wer im Gespräch gefragt wird, was denn die Erfahrung der Meditation sei, der kann, wenn er wirklich auf sie hinweisen will, zunächst eigentlich nur schweigen. Das Schweigen ist der Beginn der Antwort. Wo Meditation kunstgerecht geübt wird, ist die Verweigerung ein durchdachte technisches Mittel. Der Meditierende handelt nicht, er redet nicht, er kann, während er meditiert, Gemeinschaft nur mit Meditierenden pflegen, eine tiefe, schweigende Gemeinschaft - vom Quäker-Meeting bis zur Meditationshalle der Hindus und Buddhisten. Der christliche Kirchenraum, alle liturgischen Begehungen schließen ja auch alles andere Handeln außer dem inneren, religiösen Vorgang aus. Die Sinneswahrnehmung wird verweigert. Vielfach wird der geschlossene Raum gesucht. Bodhidharma "saß neun Jahre mit dem Gesicht zur Wand". Aber auch wer imstande ist, im Freien zu meditieren, wie es die Buddha-Reden schildern: "er sucht einen einsamen Ort, in der Ebene, in der Tiefe des Waldes", der entgeht damit zunächst den Sinnesreizen der Menschenwelt, und bald ist ihm die Natur ringsum nicht mehr Reiz, sondern schweigender Partner... Das urteilende Denken wird verweigert. "Ziellos ist das Denken". Die Gedanken sind die Affen, die anzubinden sind. Das Paradox, das Koan sprengt die vertraute Konsequenz allen Denkens, schneidet den Strom der Logik ab... Die Affekte werden beruhigt, gesichtet, beiseite gelegt. Die vielfältigen Formen des Glücks, Griffe nach der Seligkeit, erweisen sich als so viele Hindernisse der Seligkeit. Die "innere Meeresstille" ist zu erreichen... Was nun wird wahrgenommen, wenn die einzelnen Momente der Wahrnehmung schweigen? Beginnen wir mit dem, was ein Meister einem Lernenden noch in leicht verständlicher Rede schildern kann, einer gegenständlichen Meditation, etwa der Meditation einer Blume. Du schaust die Blume an und nichts anderes; du schließt die Augen und siehst sie noch immer. Auch diese einfache Meditation benutzt, in etwas anderer Form als die Reflexion, die Trennung der Momente. Das Handeln ist abgeschnitten, wenn du dich zum Anschauen gesetzt hast. Das urteilende Denken möge zur Ruhe kommen. Aber die prädikative Wahrnehmung bleibt in ihrer Integrität bestehen. Du siehst nicht Farbflecken, so daß du urteilen müßtest: "Blume". Du siehst die Blume. Indem die Affekte sich beruhigen, kommt der eine Affekt in seine Reinheit: das nicht begehrende stille Entzücken an der Blume. Die prädikative affektive Wahrnehmung wird auf ihr Wesen reduziert und als ganze erlebt... Du hast die Augen geschlossen. Der reale Vorgang des sinnlichen Wahrnehmens ist nun auch abgeschnitten: Das Wesen der Wahrnehmung bleibt dir unverändert. Die sprachliche Reflexion ist ausgeschlossen. Was siehst du eigentlich in der verbleibenden Vorstellung? Siehst du diese Blume oder das Eidos? Keines dieser beiden Produkte der Reflexion siehst du. Du siehst die Blume als Blume in ihrer Integrität. Durch das Abschneiden des Nichtzugehörigen erfährst du die Wahrnehmung in ihrer unreflektierten Ganzheit. Du erfährst die Einheit des Wahrgenommenen mit dem Mitwahrgenommenen... Du lernst, nicht die Blume, sondern die Wahrnehmung wahrzunehmen; nicht die Wahrnehmung, sondern das in ihr mitwahrgenommene wahrnehmende Selbst. Du erfährst nicht mehr die Blume, nicht mehr Bewußtsein von der Blume, nicht mehr Bewußtsein vom Ich, vom Bewußtsein - du bist Bewußtsein." Es sind drei Aspekte oder Stufen, die, unabhängig von den Formen und Techniken, eine geglückte Meditation auszeichnen: 1. die "Einheit des Wahrgenommenen mit dem Mitwahrgenommenen" und deshalb die Einheit von Anschauung und Idee. Beide verschmelzen zu einer ununterscheidbaren Form von ungegenständlicher Geistigkeit. Aber hinter der Anschauung steht die Materie, hinter der Idee als dem "Mitwahrgenommenen" der Geist. Die Meditation verwischt die Grenze zwischen dem Meditierenden und der Umwelt und somit den Unterschied zwischen Geist und Materie. 2. "nicht mehr Bewußtsein von der Blume", weil sich die gegenständliche anschauliche Blume von ihrer Gegenständlichkeit befreit hat, weil sie identisch geworden ist mit ihrem Wahrgenommenwerden, weil die Grenzen zwischen jenseitigem Gegenstand und diesseitigem Bewußtsein niedergerissen sind. 3. "nicht mehr Bewußtsein vom Ich, vom Bewußtsein". Auch das Bewußtsein der Wahrnehmung ist nicht mehr Gegenstand des Bewußtseins. Die Reflexivität kommt in der Identität des in sich selbst ruhenden Bewußtseins selbst zur Ruhe: "du bist Bewußtsein" und in der Welt gibt es nichts anderes mehr. Du bist in das tiefste Wesen dieser Welt eingedrungen, für den Inder in das absolute Nichtsein, das Nirvana, für den Europäer in das absolute Sein, das ruhig und ewig sein Wesen wahrend hinter der bewegten Oberfläche der materiellen Welt anzutreffen ist. C.F. von WEIZSÄCKER erläutert, von diesem Verständnis der Meditation ausgehend, das Wesen des Buddhismus, dessen Ziel weniger die Anbetung eines Gottes ist als vielmehr eine Anleitung zur Erfahrung des eigenen Bewußtseins: "Buddhismus ist keine Religion, sondern ein Weg der Einsicht", sagte Martin Steinke-Tao Chün, "ein Weg des Bewußtwerdens." "Buddha hat gesagt", zitierte mir der Dalai Lama: "Wenn deine Einsicht meiner Lehre widerspricht, mußt du deiner Einsicht folgen." ... Aber der Gegenstand der Suche nach Einsicht ist nicht die Welt objektivierter Strukturen wie in der westlichen Wissenschaft, sondern unser aller Befreiung von Durst und Leiden, der zur Wahnauflösung führende Pfad. "Nicht mehr ist diese Welt": Am Ende des Wegs steht ein "Nicht". Das indische Wort für diese Erfahrung ist Nirvana. Nirvana kann im diesseitigen Leben erfahren werden. Aber der Hörer der Rede, der Leser des Buchs verlange nicht, daß es beschrieben wird. Wäre es zu beschreiben, so wäre es noch "Etwas", noch nicht Nirvana. So sind sie (die Gegenstände) nicht, was sie zu sein scheinen. Sie sind befleckt, und das ist leidhaft. Sie sind Phänomene, auftretende Erscheinungen. Wer sie durchschaut, sieht: sie sind leer, ohne das Selbst, das sie für den Anschein, dem sie selbst unterliegen, zu sein vorgeben. Dies ist friedlos. Die Erleuchtung aber durchschaut den Schein. Sie ist Frieden. Ebendarum ist sie unaussagbar. Sie ist Nirvana."
7. DIE LOGIK DES GEISTES IST DREIWERTIG Es mag überraschend wirken, daß das sogenannte Bedürfnis nach Religion, nach letzten über dem Menschen (und der Welt) stehenden Wahrheiten, und die Wirkungsweise der in der Gegenständlichkeit bleibenden Logik und Bio-Logik menschlichen Bewußtseins und menschlicher Existenz zusammenfallen. In dieser Logik und nicht in einer unergründbaren und unaussprechbaren ontologischen Hintergründigkeit der Welt wurzelt die unerschütterliche Überzeugtheit derjenigen, die ihr sinnliches Selbstbewußtsein als einen Teil "erfahren" haben. Vor allem die Meditation gilt als ein Weg zur Selbsterfahrung, obwohl sie zunächst ja nur zu der „Erfahrung" führt, daß sich die nur scheinbar gegenüberstehende Welt in Schein verwandelt, wenn man nicht mehr die Welt, sondern sich selbst und sein Wahrnehmen wahrnimmt. Aber gerade dadurch ist man scheinbar ganz bei sich, allerdings in einer wiederum entgegenständlichten Form. Wir könnten gar nicht von unserem Ich-Bewußtsein sprechen, wir hätten nicht einmal eine Ahnung oder gar Vorstellung davon, wenn es nicht gelänge, es als einen gegenständlichen Teil, d.h. als eine Information und als ein Symbol zu empfinden. Und wir empfinden sogar sehr deutlich, daß wir hier an Grenzen stoßen, an sogenannte "letzte" Wahrheiten, weil die dahinter vermuteten Ganzheiten nicht mehr hinterfragbar sein können. Aber diese Grenzen liegen nicht in einem angeblich jenseitigen Wesen der Welt und unserer Seele, sondern in den diesseitigen Grundgesetzen des Geistes, durch seine Gegenständlichkeit Individualität zu stiften und durch seine Entgegenständlichung individualitätsüberschreitendes reines Sein zu „offenbaren". Nur weil die Reflexivität des Geistes in einer zweiwertigen Welt nicht darstellbar ist, muß der verführerische Versuch, den Geist an sich beschreiben zu wollen, in ein alle Gegenständlichkeit durchbrechendes "übersinnliches" Phänomen einmünden. Jeder Gegenstand gerät außer Kontrolle, wenn er aufhört, „Gegenstehendes" zu sein. Wird das Ich-Bewußtsein mehr als Seele gesehen, bleibt man also mehr der konkreten Anschauungswelt verbunden, so wird die Seele ein unsterblicher, sinnlich-mystischer Bestandteil der Welt sein. Sehr ähnlich dem animistischen Empfinden unserer Vorfahren. Wird die Seele dagegen mehr als ein ideell-geistiges Phänomen und daher mehr als Information über die abstrakt-geistigen Hintergründe der Welt gesehen, ist sie "nicht von dieser Welt", und es macht schon Schwierigkeiten, ihr Weiterleben nach dem Tode vorstellbar zu machen, weil ihre abstrakt-ideelle, eben mehr mit Ideen vergleichbare Existenz, ja nicht anschaulich sein kann. Naturwissenschaftler neigen mehr zu diesem abstrakten Modell seelischer Existenz. Die christliche Religion ist bemüht, beiden Interpretationen der Seele gerecht zu werden. Das Problem entsteht nur in der zweiwertigen Weltbetrachtung. Wenn die Seele mit dem Wesen des wirklich daseienden Geistes auf seiner höchsten Evolutionsstufe zusammenhängt, dann folgen aus Hintergrundbetrachtungen über die Seele eben keine Aussagen über die Herkunft der Materie oder die Ontologie des Geistes in einer jenseitigen Welt, sondern einzig und allein Einsichten in die Struktur des Lebens und die mit ihm verbundenen Gesetze geistiger Evolution. Vielleicht ist es kein Zufall, daß gerade das "Riechhirn" zum Sitz der allerersten, Kurs auf das Selbstbewußtsein nehmenden Reflexivitätsleistungen des menschlichen Geistes wurde. Es ging nicht nur um die Nutzung freigewordener (nervaler) Kapazitäten, als das Sehen mehr und mehr die Verhaltenssteuerung übernahm. Im "Riechen" zeigte sich oft auch eine Sache, die man nicht sehen konnte. Andererseits konnte man manches sehen, aber nicht riechen. Das Bemühen, eine Sache frühzeitig zu sehen, die man noch gar nicht sehen konnte, bedeutete die Ausdehnung der in der Anschauung gegebenen Begriffe auf einen zunächst nur wenig erweiterten Zeithorizont: Ein Teil des Riechhirns wurde zum "abstrakten" Sehen umfunktioniert. Was heißt das? Die Aktivität des Auges endete beim anschaulichen Erkennen der Umwelt im Sehzentrum des Gehirns. Es ermöglichte eine ganzheitliche Beurteilung der Lage, die nicht hinterfragbar war: So, wie die Welt gesehen wurde, so war sie auch! Dieses "Bild" von der Welt ist aber nun auf der neuen Stufe der Erkenntnis nicht mehr die Endstelle, sondern wird selbst zu einem Gegenstand für die weitere geistige Bearbeitung. Es ist als Momentaufnahme nur ein Teil der "ganzen" Wahrheit und daher nur eine pars-pro-toto-Information über die Ganzheitlichkeit der gesehenen Sache. Sieht man dem Baum nicht an, daß er gut über den Winter gekommen ist? Ist die heute untergehende Abendsonne nicht ganz besonders schön? Geht es nicht gerade darum, das ganze Wesen einer Sache in Vergangenheit und Zukunft zu erfassen? Das unmittelbar Gesehene ist davon nur ein Teil. Die Auflösung einer alten Gegenständlichkeit in den Teil einer neuen ist der Weg der Differenzierung des Geistes. Entgegenständlichung ist dagegen. stets der Weg zurück zu einfacheren Formen der Erkenntnis und der Verhaltenssteuerung. So entwickelte sich dann im Laufe von Millionen von Jahren das Großhirn, weil es von Anfang an eine aus der geistigen Reflexivität entstandene neuartige Funktion hatte, die immer mehr gebraucht wurde, als es zum Übergang vom sinnlichen zum abstrakten Begriff kam, und so durch das Hineinsehen dieser abstrakten Begriffe in die Anschauungswelt die Selektion bestimmte. Der geistigen Reflexivität folgte die physische durch eine Neustrukturierung des Gehirns, die eine Zunahme der Gehirnmasse erforderte und dann sofort auch sinnvoll zu nutzen verstand. Es entstand ein Evolutionsdruck, d.h. die Selektion hatte klare Entscheidungsprinzipien, was "besser" war.
8. HEGEL: DER GEIST ALS GEGENSTAND DES GEISTES Der Geist als Gegenstand des Geistes, unseres Geistes, und die Aufhebung des prinzipiellen Unterschieds zwischen dem Geist als Gegenstand (Gott, Naturgesetze usw.) und dem Geist als Subjekt, als Erkenntnisprozeß des Menschen, ist Ziel und Inhalt der Hegelschen Philosophie. Die damit verbundene unvermeidliche Reflexivität des mit sich selbst identischen Geistes diesseits und jenseits des Erkenntnisprozesses erfordert und ermöglicht die Dialektik: "Das Selbstbewußtsein ist außer sich gekommen. Dies hat die gedoppelte Bedeutung; erstlich, es hat sich selbst verloren, denn es findet sich als ein anderes Wesen; zweitens, es sieht auch nicht das Andere als Wesen, sondern sich selbst im Andern. Es muß dies sein Anderssein aufheben." Die Welt wird nur gegenständlich, wenn das Leben auf der Erde das Ideelle im Materiellen zu seinem Gegenstand macht und auf diesem Wege Kontrolle über das Materielle erlangt. So gesehen ist HEGEL ein sehr moderner Denker, weil er die Gegenständlichkeit in den Mittelpunkt seiner Philosophie stellt. Aber nicht diese Gegenständlichkeit soll fortan der Gegenstand der Erkenntnis sein, sondern der Geist selbst in seinem gegenstandslosen Ansichsein. Ganz im Geiste der Zweiwertigkeit des klassischen Weltmodells stellt sich HEGEL daher als Aufgabe, die Gegenständlichkeit des Geistes zu überwinden, was nur im Rahmen einer idealistischen Ontologie möglich ist. So mündet seine Philosophie in idealistische Mystik über das Wesen der Welt. Für die Klärung gesellschaftlicher Phänomene ist die HEGELsche Denkweise wesentlich produktiver, weil es ja in der Tat die von den Menschen geschaffenen Strukturen sind, in denen er nun nach dem Sinn und den Prinzipien seines Verhaltens sucht. Aber auch hier endet seine „Aufklärung" mit dem Nachweis, daß der dem Menschen in der Gesellschaft entgegentretende scheinbar objektive Geist nur die entfremdete Form seines subjektiven Geistes ist und somit gesellschaftlicher Fortschritt mit einer Überwindung menschlicher „Selbstentfremdung" identisch ist. Der Mensch begibt sich nach HEGEL am Anfang dieser Entwicklung freiwillig in diese (geistige) Knechtschaft und Anbetung der Herrschaft des "fremden" Geistes, weil er sich das Sein dieses Geistes nur als die ganze Wirklichkeit umfassend vorstellen kann. Der vorgestellte Geist ist noch nicht von der sinnlichen Welt abgetrennt, sondern ihr übersinnlicher Hintergrund: Die Welt hat eine sinnliche Oberfläche. Wenn man sich dadurch nicht blenden läßt und sie durchstößt, dann trifft man auf die wahre und wesentliche Welt des Geistes. Wenn man sich "religiös" anstrengt, d.h. seine Einbildungskraft zu Hilfe nimmt, wie KANT sagen würde, kann man das Geistige durch die Oberfläche der sinnlichen Dinge hindurchschimmern sehen. In der Vorstellung des Übersinnlichen spielt die Anschauung, das Sinnliche, eine größere Rolle als der reine und unanschauliche Begriff. Das angeschaute Geistige ist aber immer das außerhalb meiner selbst Daseiende, weshalb die Verdopplung des Geistes nicht wirklich aufgehoben werden kann und ein unüberbrückbarer Unterschied zwischen dem jenseitigen und dem diesseitigen (menschlichen) Geist bestehen bleibt. Geist eher bei etwas "außer sich" als bei sich selbst zu vermuten, bedeutet im Gegensatz zur Esoterik und zum "Weg zur Einsicht" für HEGEL "knechtisches Bewußtsein". Der Mensch muß zur Idee seiner selbst aufsteigen, wenn er das Geheimnis des Geistes erkennen will: "Im Denken bin ich frei, weil ich nicht in einem Andern bin, sondern schlechthin bei mir selbst bleibe ... und meine Bewegung in Begriffen ist eine Bewegung in mir selbst." Mit dieser These hat HEGEL (unbeabsichtigt) nicht nur den Menschen, sondern das Leben überhaupt gekennzeichnet. Biologisches Handeln und Verhalten bedarf der Handhabung von Ideen. Lange vor der Kybernetik und der modernen Informatik konnte HEGEL so das Wesen biologischer Organismen philosophisch scharfsinniger bestimmen, als es selbst heute üblich ist, weil er um die Bedeutung des Begriffs wußte: Da ist zunächst die These, daß die Aufrechterhaltung der Identität des Organismus mit sich selbst (in allen Stoffwechselprozessen) mit dem Selbstgefühl verbunden sei. Das Gefühl (die Empfindung) ist seit jeher ein Sachverhalt, der die Möglichkeiten der Naturwissenschaft zu übersteigen scheint, weil er gewissermaßen aus einer von innen nach außen gehenden Sicht des Subjekts noch ganz im Subjektiven liegt. Für HEGEL ist Gefühl wirklich und konkret seiendes Allgemeines, oder, um es noch präziser zu formulieren: für sich seiendes Allgemeines, genauso konkret wie die flüchtigen physikalischen Prozesse in Raum und Zeit. Der biologische Organismus erkennt nicht nur das Allgemeine (in seiner Umgebung und an sich selbst), er besitzt dieses Allgemeine direkt und unmittelbar an sich selbst. Das Allgemeine als eine unteilbare Einheit, als Konzentrat einer Vielheit, ist etwas so qualitativ Neues, daß die raumzeitliche Gestalt, die nur die äußere Seite der Sache erfaßt, davon deutlich unterschieden werden muß. Im Gefühl weiß sich der Geist als existierend, als ganz bei sich seiend und jede Art von Gegenständlichkeit ablegend. Wenn ich wissen will (mich nicht nur meines Gefühls gewiß sein will), welche Ursache mein Gefühl hat, kommt allerdings Gegenständlichkeit ins Spiel (Zwiespältigkeit), weitet sich das bloße Gefühl zum Wissen um den Gegenstand des Gefühls. Aber dieses Wissen erfordert die Idee als eine neue Form von idellem Dasein. Für HEGEL werden letztendlich Gefühl und Idee identisch, weil das „absolute Wissen" um die Urgründe des Seins seine Funktion erfüllt hat und die Entfremdung überwunden ist.
9. WISSEN UND GEFÜHL Die (ebenfalls wieder modern gewordene) Gegenüberstellung von Wissen und Gefühl, von Rationalität und Emotionalität, geht von einem sehr vereinfachten Verständnis der seelischen und geistigen Eigenschaften des Menschen aus. Gefühl und Wissen sollen danach beziehungslos nebeneinander stehen, so daß es dem Menschen frei stünde, entweder mit seinem Gefühl oder mit seinem Verstand zu urteilen. Wenn es sich wirklich so verhielte, wäre die gesamte biologische und soziale Evolution auf den Kopf gestellt, denn selbst das Tier urteilt nicht mit seinem Gefühl, sondern muß lernen, mit den Gegenständen seiner Umwelt richtig umzugehen. Es ist lediglich der äußere Eindruck, der zu einer solchen Fehleinschätzung Anlaß gibt, weil die beobachtbare ganz unvermittelte und sofortige Reaktion, die mit geradezu "instinktiver Sicherheit" erfolgt, als vom Gefühl gesteuert interpretiert wird. Ohne richtig hinzusehen, weiß man, was zu tun ist und wie man sich verhalten muß. Der Unterschied zwischen rationalem und emotionalem Verhalten ist nicht der Unterschied von Wissen und Nichtwissen, sondern von bewußtem und unbewußtem Wissen. Erfahrungen werden meist so vollständig aufgearbeitet, daß sie sich in (relativ komplexen) Handlungsmustern niederschlagen. Man muß sie nicht ständig neu problematisieren, man weiß, wie man sich verhalten muß. Die Gründe für das richtige Verhalten gleiten ins Unbewußte. Rationales Verhalten dagegen holt die wichtigsten ideellen Begründungen für "richtiges" Verhalten in das Bewußtsein und prüft sie erneut. Das verzögert natürlich die schnelle Reaktion, vermeidet aber die nachträgliche Entschuldigung, daß man eben nur "spontan" gehandelt habe, weil man glaubte, daß man sich auf sein Gefühl verlassen könne. So wie die Anschauung ohne die Ideen blind wäre, so ist auch das Gefühl nur im Gleichgewicht mit dem System der Ideen für eine Handlungsorientierung geeignet. Man kann diesen Sachverhalt sehr gut im täglichen Leben beobachten, wenn beispielsweise Defizite des Denkens in den Gefühlsurteilen sichtbar werden. Und da jede Diskussion, die sich ja an das Denken richten würde, unmöglich geworden ist, bleiben zum Zeichen des Nichtübereinstimmens nur die Antigefühle. Eine Gemeinschaft, die nur die Unterscheidung in Gleichfühlende und Andersfühlende kennt, ist entweder - wie im Animismus - noch weit entfernt von einer humanistisch strukturierten Menschengemeinschaft, oder bereits wieder auf einem Umkehrweg in die Barbarei. Es ist nicht zufällig, daß in allen Formen des Fundamentalismus das Gemeinschaftsgefühl zur wichtigsten Triebkraft für eine angestrebte Neuordnung der Gesellschaft wird. Der Fundamentalismus kennt keine sachlichen Argumente, sondern nur emotionale Überzeugtheit seiner Anhänger. Gefühlsurteile scheinen naturverbundener und "unverbildeter" zu sein. Wenn sie jedoch in einen Gegensatz zum "rationalen Denken" gebracht werden, muß man nach einem anderen Urgrund für ihre Existenz suchen. Das Denken und die Wissenschaft erscheinen so nur als ein Irrweg, der den Blick auf das wahre Wesen der Natur und unseres eigenen Geistes versperrt. So ist die Esoterik zwar gestartet, um von der Einheit der Seele der Natur mit der Seele des Menschen zu künden, aber praktisch unterstützt sie die Herausbildung von wissenschaftsfeindlichen Gefühlsgemeinschaften, die in der Regel die vielgepriesene "Liebe" nur den Gleichgesinnten zukommen läßt: "Spirituelle und mystische Erfahrung ist eine direkte Wahrnehmung der Einheit der Natur, die Innenseite der Wunder, welche die Wissenschaft kühn von außen zu verstehen sucht. Diese Art des Verstehens ist der Wissenschaft um Tausende von Jahren voraus." (FERGUSON). Solche Aussagen sind Programm und Drohung zugleich. Sie basieren auf Entgegenständlichung unserer Erkenntnis, nicht auf Vergegenständlichung des schon Gegenständlichen.
10. SEIN UND BEWUßTSEIN HEGEL sagt, "der Einfluß der Wirklichkeit auf das Individuum erhält den entgegengesetzten Sinn, daß es entweder den Strom der einfließenden Wirklichkeit an ihm gewähren läßt, oder daß es ihn abbricht und verkehrt. Hiedurch aber wird die psychologische Notwendigkeit ein so leeres Wort, daß von dem, was diesen Einfluß soll gehabt haben, die absolute Möglichkeit vorhanden ist, daß es ihn auch hätte nicht haben können." HEGEL meint damit, daß es schon richtig sei, wenn man sagt, das Sein bestimmt das Bewußtsein. Doch das ist ein ganz leerer Satz, weil das Sein immer nur als ein bedeutetes Sein das Bewußtsein bestimmen kann. Und darum ist es das Bewußtsein selbst, das sich an sich selbst bestimmt, Gegenstand seiner selbst ist. In der Sprache der Informatik würde sich die Hegelsche Erkenntnis wie folgt formulieren lassen: "Der Mensch nimmt Informationen aus der Umwelt auf" bedeutet, daß er die urwüchsige Wirklichkeit "verkehrt" hat. Nicht die materielle Wirklichkeit an sich bestimmt sein Handeln, sondern die bedeutete (erkannte) Wirklichkeit. Die Information verwandelt die Materie in den Geist, damit sie auf den Geist wirken kann. Information ist das geistige Bild der Welt, das jetzt für die Welt genommen wird. Geist und Materie berühren sich zwar, aber es gibt keine Grauzone zwischen ihnen. Wenn wir mit dem Fahrrad fahren, haben die Räder immer nur einen augenblicklichen Berührungspunkt mit der Straße, und doch brauchen wir die Bewegung "in der Luft", um uns auf der Straße zu bewegen, ohne sie selbst jeh berühren zu müssen. Auch die an und für sich seiende wirkliche Welt ist eine solche Straße, die wir nie direkt berühren. Wir haben gelernt, auf den Rädern der Information das Gleichgewicht zu halten und nicht abzustürzen, zumindest, solange unser Leben reicht. Wir haben die Welt in Informationen über sie transformiert, damit wir sie uns geistig aneignen können, damit sie uns verständlich ist. Dennoch sind diese Informationen keine bloßen Träume. Es gibt die wirkliche Welt. Durch diese Wandlung der (fließenden) Wirklichkeit in die invarianten Informationen und Erkenntnisse wird der Strom der Wirklichkeit angehalten, um ihn zu bewerten und die eigene Individualität beizumischen. Dadurch erschließt sich das Individuum seine eigene Welt als Erkenntnis- und Beeinflussungsgegenstand.
11. DIE LUST UND DIE NOTWENDIGKEIT Die erste Ebene der geistigen Selbstbestimmung des Menschen als eines nach dem Sinn seines Lebens suchenden Individuums nennt HEGEL "die Lust und die Notwendigkeit". Das Individuum glaubt, daß es geboren sei, um zu genießen: "Es stürzt also ins Leben und bringt die reine Individualität zur Ausführung. Es macht sich weniger sein Glück, als daß es dasselbige unmittelbar nimmt und genießt ... es nimmt sich das Leben, wie eine reife Frucht gepflückt wird." Die Lust am Haben und Genießen wird zur entscheidenden Triebkraft. Der Mensch sieht stolz auf das, was er besitzt, als ob man daran den Wert seiner Individualität ablesen könnte. Solange menschliche Existenz nicht die elementaren Voraussetzungen ihrer physischen und geistigen Entwicklung besitzt, wird sie sich darauf konzentrieren müssen, denn der erste Sinn des Lebens ist das Überleben. Nun nimmt aber idealisiertes Leben jenseits der materiellen Not erstmals in der Geschichte nicht nur für einige wenige Reiche, sondern selbst für die Volksmassen die Form der Lust an: Man kann sich etwas leisten, wofür es lohnt zu leben und zu arbeiten. Innerhalb weniger Jahrzehnte, schon von einer Generation zur nächsten, haben sich die materiellen Lebensbedingungen so grundlegend geändert, daß der Wohlstand zum Lebensinhalt werden konnte. Die Älteren fühlen sich noch gar nicht so recht wohl im Wohlstand. Sie sparen lieber für die Kinder, die sich besser aufs Genießen verstehen. HEGEL weiß um die inneren Widersprüche dieser Erwartungen an das Lebensglück, wenn er sagt, daß diese "Selbstverwirklichung" in die Selbstentleerung führen muß, weil all die Dinge, die wir uns angeeignet haben, ihr eigenes (geistloses) Wesen besitzen, willig und bereit, jedem X-beliebigen zu gleichem Genuß zu verhelfen: "Die genossene Lust hat wohl die positive Bedeutung, sich selbst als gegenständliches Selbstbewußtsein geworden zu sein, aber ebensosehr die negative, sich selbst aufgehoben zu haben." Der Wert des eigenen Wesens erscheint im äußeren Reichtum, folglich ist dieser Reichtum der eigentliche Wert, der rückwirkend das ihn genießende Individuum zu entleeren droht, wenn zum einzigen Lebenssinn entartet. Je mehr wir (im materiellen Sinne des Wortes) "haben", um so mehr scheint sich unsere Individualität bestätigt und entfaltet zu haben, um so mehr führt sie aber mit unerbittlicher Konsequenz in die entleerte Vereinsamung. Erich FROMM hat sich überzeugend und in immer neuen Varianten dieser Thematik angenommen und sieht in der Lösung dieses Widerspruchs den Aufbruch in den wirklichen menschlichen Fortschritt. Die wachsende Unzufriedenheit der Menschen, die Zunahme von Egoismus, Verrohung, Herzlosigkeit, Verantwortungslosigkeit sowie Gleichgültigkeit am Schicksal anderer führt FROMM darauf zurück, daß die Menschen der "Wohlstandsgesellschaft" ihrer Individualität einen unmenschlichen Inhalt gegeben haben, woran sie zerbrechen müssen, wenn sie sich nicht auf die "wirklichen" menschlichen Werte besinnen. Diese Stufe des menschlichen Selbstverwirklichungsprozesses reflektiert sich (nach einer bestimmten Reife) im allgemeinen Verständnis (wie HEGEL meint) als Einsicht, daß "der Mensch" eben so sei. Da kann man nichts machen. Die bedrohlich negativen Seiten werden immer deutlicher gesehen und durch vielfältige Erlebnisse auch ganz anschaulich erfahren, aber diese Einsicht in die angebliche Unvermeidlichkeit bleibt in ihrer unverbindlichen und bloß deklarativen Abstraktheit gleichsam eine Entschuldigung für verfehlte Individualität. Widersprüche des individuellen Selbstverständnisses bestimmen in wachsendem Maße alle gesellschaftlichen Wandlungsprozesse. Und das gleich auf zweifache Weise: 1. Sie kanalisieren andere Arten von Widersprüchen, indem gefordert wird, die angestrebten Ziele immer auch in der Sprache individueller Selbstverwirklichung zu formulieren (= was bringt es für das Individuum?). 2. Sie werden zum wichtigsten Kriterium bei der Bewertung gesellschaftlicher Zustände im In- und Ausland und bei der Bestandsaufnahme der Ergebnisse des eigenen Lebens. Unsere Wohlstandsgesellschaft hat mit dem ins Extrem getriebenen Individualismus neue geschichtsbildende Kräfte hervorgebracht, an denen keine Politik mehr vorbeikommt. Ihre Konsequenzen für Ideologien und Weltanschauungen, für Kultur und Medien, für Politik und Ethik werden sehr heftig und sehr kontrovers diskutiert. Es hat den Anschein, als ob sich jede Art von Fortschritt ins Nichts auflöst und jeder Versuch einer Zukunftsvision ins Nebulöse abgleitet. Die vorurteilsfreie Betrachtung der sich in unserer gesellschaftlichen Wirklichkeit vollziehenden Selbstverwirklichungsprozesse, d.h. der realen Sinngebungen, die das Leben lebenswert machen sollen, bestätigt die von HEGEL formulierte Problematik.
12. DIE IDEALE DES MENSCHEN Es wäre jedoch falsch, den in der Gesellschaft tätigen Menschen auf seine rein individuelle Selbstverwirklichung festlegen zu wollen. Als Glied der Gemeinschaft nimmt er Anteil an der Politik, in der sich die Gestaltungskräfte der gesellschaftlichen Evolution formieren. Wie vielen Menschen begegnen wir, die uns wortreich begründen, was sie in ihrem Arbeits- und Lebensbereich und überhaupt anders gemacht hätten, wie sie mit Begeisterung an Dingen mitgewirkt haben, die nun aber doch so ganz anders geworden sind. Alles ist verquer, und keiner hat es so gewollt, wie es ist. Wir wissen aus diesem Dilemma meist keinen anderen Weg, als alternativ zu urteilen: Entweder zusammen mit den enttäuschten Besserwissern aus der unvernünftig gewordenen Ordnung auszusteigen, oder aber genau diese Ordnung bedingungslos zu verteidigen, weil sie das "kleinere Übel" sei, weil man bewahren und verteidigen möchte, was eigentlich schon in Auflösung begriffen ist. Wenn man berücksichtigt, daß selbst demokratisch gewählte Parteien nur noch einer Minderheit ihrer Wähler einreden können, daß alles, was sie tun, gut und positiv für das Land sei, dann wird eigentlich der ungeheure Zwiespalt menschlichen Selbstverständnisses deutlich. Der Mensch als Mensch schlechthin,als Gattung, verantwortlich für die Erde und sein Land, und der Mensch als Individuum, als Familienvater und Glücksritter, sind nicht mehr nur zwei Seiten einer Medaille, sondern zwei Welten, oder einer Welt, die aus den Fugen geraten ist. Die Idee „Mensch" und seine erfahrbare Realität im gesellschaftlichen Prozeß sind so abgrundtief verschieden, daß alle Modelle und Visionen einer Auflösung dieses Widerspruchs hoffnungslos einfältig zu sein scheinen. Alle ontologischen Aussagen über die Beschaffenheit der Welt sind aus prinzipiell logischen Gründen immer nur bedingt wahr. Das gilt natürlich erst recht für Aussagen über die Gesellschaft. Man muß immer die Prämissen akzeptieren, bevor man den Schlußfolgerungen zustimmen kann. Die Prämissen sind eine Art Übereinkunft, auf welche Weise die Wirklichkeit gesehen werden soll, d.h. wie sie durch Informationen zu ersetzen ist. Das Erkennen der Welt ist selbst ein Bestandteil dieser Erkenntnis. Weil nun bei der Erkenntnis der Natur keine Interessenunterschiede der Menschen bestehen, ist es relativ leicht, sich auf solche Prämissen zu einigen. Auf ihrer Grundlage entsteht dann eine "objektive" Naturbeschreibung. Ihre Objektivität verdankt sie aber nicht der einzig möglichen "Wahrheit" der wissenschaftlichen Erkenntnis, sondern der allgemeinen Akzeptanz der vorausgesetzten Prämissen. "Revolutionen" des auf diese Weise zustande gekommenen Weltbildes sind jederzeit möglich, wenn sich neue Prämissen durchsetzen (KUHN). Bei der Beschreibung gesellschaftlicher Verhältnisse, oder gar ihrer "gesetzmäßigen" Evolution und der sich daraus ergebenden Forderungen an das Verhalten der Menschen, ist das aber ganz anders. Die Gesellschaft zerfällt zwangsläufig in Gruppen unterschiedlicher Interessen. Diese setzen die Prämissen ihrer Weltsicht und fordern, daß man sie akzeptiert. Eine pluralistische Gesellschaft ist nicht das Modell für eine gesellschaftliche Ordnung, sondern der Ausgangspunkt für die Gestaltung aller Arten von Ordnungen. Neben den Formen der Unterdrückung ganzer Gruppen der Gesellschaft hat die bürgerliche Gesellschaft das Ideal einer Balance zwischen den Interessen entwickelt, das aber wahrscheinlich nie erreichbar ist, weil es keinen über der Gesellschaft stehenden Schiedsrichter gibt. Die Herstellung und Wahrung einer solchen Balance ist somit ein die gesellschaftliche Ordnung erhaltender Machtkampf zwischen den beteiligten Gruppen, der um so unbarmherziger geführt wird, je weiter die Interessen auseinander liegen. Jede Ordnung ist durch das Engagement von Menschen entstanden und fordert nun ihren Tribut. Das wird auch in Zukunft nicht anders sein. Wer nur seine Interessen und Ideale, nur sein "Gesetz des Herzens" (wie es HEGEL ausdrückt) verwirklicht sehen möchte, ist nicht nur borniert und aus tiefstem Herzensgrunde intolerant, sondern sogar gefährlich, wenn man ihm Macht über andere Menschen einräumt, wie edel auch die ursprünglichen Ziele immer gewesen sein mögen: "Das Individuum findet also, wie zuerst nur das starre Gesetz (einer vorgebenen Ordnung), jetzt die Herzen (und Interessen) der Menschen selbst seinen vortrefflichen Absichten entgegen... Das Herzklopfen für das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben des verrückten Eigendünkels über." (HEGEL) Das naive (idealisierte) Individuum glaubt, dank seiner Einsichten, dank seines Bewußtseins und seines selbstlosen und aufopferungsvollen Einsatzes der Menschheit das Glück bringen zu können und zu müssen. Mit diesem Anspruch aufgebrochen und daran festhaltend sind Feinde und Widersacher aus dem Weg zu räumen und Zögernde zu Anhängern zu machen. Wenn es dann endlich vollbracht ist, die neue Ordnung aufgerichtet, dann - so glaubt man - werden auch die noch abseits Stehenden begreifen, daß auch ihre Interessen verwirklicht sind, obwohl sie sich von Anfang an hätten beteiligen können und sollen. Jeder Aufruf gegen die „Politikverdrossenheit" ist eine Aufforderung, an der Seite derjenigen mitzukämpfen, die den Weg zu kennen vorgeben. Auf dieser Stufe ist das gesellschaftliche Bewußtsein noch untergeordneter Teil des Ichbewußtseins. Die Balance in einer bürgerlichen Gesellschaft unterstellt die Balance zwischen Moral und Lebenszielen und zwischen individuellem Seelenverständnis und allgemeingültigem Humanismus, ohne die Toleranz und Menschenwürde nicht dauerhaft möglich wären. Der Mensch als reines Individuum fühlt sich ganz als der Mittelpunkt des gesellschaftlichen Geschehens. Aber die (säkularisierte) Ordnung geht ihre eigenen Wege. Nur für die in ihr Herrschenden ist sie mitunter noch Herzenssache, verwirklichtes Ideal, für das es sich gelohnt hat, seine persönlichen Interessen hintan zu stellen. Die enttäuschten Engagierten, die ihr Herzblut vergebens gegeben haben, sehen sich mit der Wahrheit konfrontiert, "daß die Revolution ihre eigenen Kinder frißt" (LEONHARD). Obwohl schon "Ordnung" geworden, ist die Sprache und das Empfinden noch ganz durch das "Gesetz des Herzens" geprägt, werden Erfolge und Mißerfolge in dieser Sprache formuliert. So kommt es, daß die Opposition, das "Gesetz der anderen Herzen", nicht sachlich gesehen werden kann, nicht als ein normaler und natürlicher Prozeß beurteilt wird, sondern "das Herzklopfen für das Wohl der Menschheit geht in das Toben des verrückten Eigendünkels über": Die Herzen der in Opposition Stehenden sind böse und bringen die lichte Zukunft in Gefahr. Alle dafür gebrachten Opfer werden entwertet. Das darf man nicht zulassen. "Die Herzen der Menschen selbst sind den vortrefflichen Absichten entgegen und zu verabscheuen." Ob Abscheu ein besseres Regulativ sein kann als Rechtsstaatlichkeit, darf bezweifelt werden. Verständlich ist das nur aus seiner inneren Entwicklungsdialektik: "Was öffentliche Ordnung scheint, ist also diese allgemeine Befehdung, worin jeder an sich reißt, was er kann." (HEGEL) Das "Gesetz des Herzens" vermag keine dauerhaften Ordnungen zu stiften. Es eignet sich mehr dazu, bestehende Ordnungen aufzulösen und ihnen die Gefolgschaft aufzukündigen. Das Gesetz des Herzens ist der illusionäre Traum einer Identität von Individualität und Gesellschaft.
13. DIE ÜBERMENSCHLICHEN WERTE Die übermenschlichen Werte, denen der Mensch Vorrang einräumen soll vor allen individuellen Wünschen, nennt HEGEL die Tugendhaftigkeit: Wenn es nicht möglich ist, daß sich das Individuum mit seinen speziellen gesellschaftlichen Interessen zum "allgemeinen Gesetz" macht (dank seiner Einsichten und seiner politischen Macht) und damit die anderen Individuen zu Vollzugsgehilfen deklassiert, so gibt es vielleicht ein mystisch an sich seiendes Allgemeines, das so erhaben und wichtig ist, daß man seine Individualität ganz in den Dienst dieser großartigen Sache stellen sollte. Die Vernichtung von Individualität wird als Kampf gegen nichtsnutzige Eitelkeit und wesenlose Nichtigkeit des nur an sein eigenes Wohl denkenden Menschen verklärt. Alle Arten von religiösem Fanatismus und alle diese Geisteshaltung nutzenden Ideologien sind Beispiele hierfür. Landläufig nennt man Menschen, die ihre Individualität in den Dienst solcher "über ihnen" liegenden Werte stellen, immer noch "Idealisten", wobei Anerkennung und Distanz gleichermaßen anklingen. HEGEL kennzeichnet diese Stufe des Bewußtseins wie folgt: "Dem Bewußtsein der Tugend ist das Gesetz das Wesentliche und die Individualität das Aufzuhebende, und also sowohl an ihrem Bewußtsein selbst als an dem Weltlaufe." Theoretisch und praktisch ist danach Individualität zu bekämpfen. Das Ideal der Tugendhaftigkeit ist die verordnete Selbstlosigkeit, die aus dem eigenen großen Beispiel und sogar dem Führungsanspruch für sich selbst keine Privilegien ableitet, ja, sie sogar entschieden zurückweist, wenn sie "von unten" als Huldigung und Ausdruck der Liebe zur Sache angeboten werden. Man hört im Volke oft die Meinung, daß man sich von solchem Schlage alle Führungspersönlichkeiten wünschen würde. Dabei wird nur übersehen, daß dieses Ideal auch die trifft und eingliedert (meist sogar als eine Vorableistung der Würdigkeit), die von sich aus gar nicht dazu bereit wären. Ein Ideal, das lediglich für "die da oben", nicht aber für "die da unten" gültig wäre, ist ein Widerspruch in sich selbst. In der "islamischen Revolution" erhält man einen Anschauungsunterricht für die Wirkungsweise des Prinzips der "Tugendhaftigkeit". Wer glaubt, daß das nur am spezifischen Inhalt dieser Religion liege, im Prinzip jedoch Tugendhaftigkeit wünschenswert sei, der geht am Wesen der Sache vorbei. Jede Art von selbstlosem Fanatismus ist widernatürlich und antihumanistisch und wahrscheinlich darum immer nur von kurzer Dauer, was aber seine Gefährlichkeit keineswegs einschränkt. Fanatismus beruht auf einer Störung der Balance zwischen Ichbewußtsein und gesellschaftlichem Bewußtsein. HEGEL verweist darauf (als Begründung für die Unhaltbarkeit dieser Position), daß die Individualität sich zwar aufopfert, "ohne aber die Früchte ihrer Arbeit und Aufopferung zu genießen". Es scheint die Eigenart dieses fanatisch angebeteten Allgemeinen zu sein, von der Vernichtung von Individualität, d.h. von einer Zerstörung des Ichbewußtseins durch seine Unterwerfung unter das proklamierte gesellschaftliche Bewußtsein zu leben und sich so am Leben zu erhalten. Es bedarf "zu seiner Belebung des Prinzips der „heldischen" Individualität". Für das Individuum mit seinem Ichbewußtsein ergibt sich ein eigenartiger Widerspruch: Entweder setzt sich das "an und für sich Gute" von allein durch, dann bedarf es nicht der Aufopferung von Individualität, oder aber es setzt sich nur das durch, was das Individuum an Wesenskräften zu vergegenständlichen weiß. Dann aber ist die angebetete Idee in sich selbst ohne Kraft und Richtung. Im ersten Falle wird die Aufopferung zur Spiegelfechterei. Die Tugend hat "ihren Glauben an die ursprüngliche Einheit ihres Zwecks und des Wesens des Weltlaufes in den Hinterhalt gelegt, welche dem Feinde während des Kampfes in den Rücken fallen und an sich den Sieg vollbringen soll." (HEGEL) Im zweiten Falle lebt das Allgemeine von der Individualität, die sich somit doch als das Höhere erweist und sich mehr auf sich besinnen sollte, statt sich aufopfern zu wollen: "Die Tugend wird also von dem Weltlaufe besiegt", meint HEGEL, weil das Gute, wenn es zur Wirklichkeit gebracht ist, eben jene Individualität wieder erzeugt, durch deren Aufopferung sie erst möglich wurde. Die individuelle und die gesellschaftliche Selbstverwirklichung des Menschen sind weder allein über das Ichbewußtsein noch allein über das gesellschaftliche Bewußtsein realisierbar. Zwischen beiden gibt es auf jeder Stufe der gesellschaftlichen Evolution eine Balance, die gewahrt bleiben muß, wenn Krisen und Gefahren für den Menschen und die Menschheit vermieden werden sollen. Menschen, die in ihrem "gesellschaftlichen Auftrag" aufgehen und anfangen, die Geschicke der Menschheit in die eigenen Hände zu nehmen, gestützt vielleicht auf eine radikalisierte Religion oder Partei, haben diese Balance längst verlassen. HEGEL meint daher, "solcherlei ideale Wesen und Zwecke sinken als leere Worte zusammen, welche das Herz erheben und die Vernunft leer lassen, eine Aufschwellung, welche sich und andern den Kopf groß macht, aber groß von einer leeren Aufgeblasenheit." Die zum selbstlosen Kampf gegen das Böse aufgebrochene Tugend verkehrt sich zwar im Laufe der Zeit mit unerbittlicher Logik in die Widerlegung der irrealen Erwartung, daß das nun Gewordene keiner weiteren Verbesserungen bedarf, der "Gottesstaat" z.B. ewigen Bestand haben wird. Aber auf dem Wege dahin treten in der Evolution der Menschheit stets irreparable Schäden auf, die angesichts der heutigen technischen Potenzen tödlich sein können und wahrscheinlich auch sind. Menschliche Geschichte hat, wie die Kalkablagerung abgestorbener Korallen, eine säkularisierte Gesellschaft hinterlassen, die weder für das Ichbewußtsein noch für das gesellschaftliche Bewußtsein zur Disposition steht. Nur in dieser Gesellschaft ergeben sich geistige und praktisch-politische Ziele für die weitere Evolution des menschlichen Selbstbewußtseins. Die ganze Geselschaft steht überhaupt nicht zur Disposition. Ihr völlig neuartige, aus dem Wunschdenken abgeleitete, Bewußtseinsforderungen zugrunde legen zu wollen, ist nicht möglich, weil man niemals ganz von vorne anfangen kann. Bei genauerer Betrachtung erweist sich dieses Wunschdenken ohnehin als eine Neuauflage sehr alter Formen des gesellschaftlichen Bewußseins, meist unabgegolten aus der fernen Vergangenheit in die Gegenwart hineinreichend.
14. DIE INDIVIDUELLEN WERTE HEGEL zeigt, daß die Selbstverwirklichung immer dann verfehlt wird, wenn sie nicht an der dem Selbstbewußtsein eigenen Gegenständlichkeit, sondern an äußeren Zielen und Werten festgemacht wird. Wie man das Leben eben nicht reduktionistisch aus der Physik erklären kann, so auch nicht das Selbstbewußtsein aus äußeren Bedürfnissen und Sachzwängen. Selbstbewußtsein ist nicht eine bloße Reaktion auf materielle und historisch-konkrete Bedingungen, sondern besitzt ein neues Dasein, das sich über diese Zwänge erhebt. Natürlich ist es auch Reaktion. Aber wie die Naturgesetze für das Leben nur regeln, was unmöglich ist, so regeln auch die gesellschaftlichen Verhältnisse für den Menschen nur, welche Lebensziele absolut illusorisch sind. Sie regeln nicht, wie menschliches Selbstbewußtsein beschaffen sein muß. Reflexive Gegenständlichkeit als das Grundgesetz des Geistes überhaupt gilt ganz wesentlich auch für das menschliche Selbstbewußtsein. Es kann sich immer nur als einen seiner vier Teile im Verhältnis zu den anderen Teilen bestimmen und begreifen und so im wechselseitigen Gleichgewicht zur Mitte seines Selbstverständnisses gelangen. Sowie es einen Teil als fremdbestimmt begreift, ist dieses Gleichgewicht zerstört und damit auch das Selbstbewußtsein erheblich deformiert. Wenn beispielsweise die Lebensziele nur auf das konkret Materielle orientiert werden, verkümmern nicht nur die Moral, sondern auch die Persönlichkeits- und die Gesellschaftsideale (s. "Struktur des Selbstbewußtseins"). Umgekehrt fallen einer fremdbestimmten fanatischen Moral mit ihren lebensfremden Persönlichkeits- und Gesellschaftsidealen alle individuellen Lebensziele zum Opfer: Das Individuum opfert sich für eine ideale Menschheit auf! Nur die Balance zwischen Moral und den im Rahmen einer konkret-historischen Gesellschaft möglichen Lebenszielen sichert die humane Entfaltung des menschlichen Selbstbewußtseins. Darin wurzelt die bekannte Schwierigkeit, eine "Moraltheorie" zu entwickeln. Wenn sie gelänge, könnte man dem Menschen vorschreiben, was die Moral von ihm fordert. Genau dadurch würde sich aber die Moral in ihr glattes Gegenteil verwandeln, weil sie die Fremdbestimmung, wie edel die Motive auch immer sein mögen, über das Selbstbewußtsein des Menschen stellen müßte. Sie müßte behaupten, daß man sich eben nicht auf das Selbstbewußtsein der Menschen verlassen könne. Aber diese durchaus richtige Prämisse rechtfertigt eben nur die Schaffung eines von allen zu respektierenden Rechts, nicht aber das Vorschreiben einer Moral. Genau diese Position vertrat KANT. HEGEL kommt aus den gleichen Gründen zu dem Schluß, daß sich die im Ichbewußtsein zeigende Individualität selbst als einen Wert setzen, begreifen und realisieren muß. Weder Genuß, noch Selbstverwirklichung im gesellschaftlichen Machtsystem, noch aufopfernde Tugendhaftigkeit mit ihren jenseitigen Zielen führen zur Entfaltung von Subjektivität und Menschlichkeit. Der Mensch muß begreifen, daß die Individualität nicht ein Mittel für anderes, sondern ein Eigenwert ist, den die Menschheit in ihrer Entwicklung hervorgebracht hat: "Es ist also das Tun und Treiben der Individualität Zweck an sich selbst; der Gebrauch der Kräfte, das Spiel ihrer Äußerungen ist es, was ihnen Leben gibt." (HEGEL) Das Individuum muß selbst seine Lebensziele bestimmen, unabhängig davon, wie andere darüber urteilen mögen, und unabhängig davon, ob sie zu Erfolgen für das "Große und Ganze" führen. Diese Rückkehr in sich selbst als dem höchsten Wert, den das Individuum zu bilden vermag und den es als Kriterium all seinen Handlungen zugrunde legt, ist die Quintessenz aller am Humanismus orientierten Philosophie. Ein solches Erbe antreten zu wollen, bleibt auch heute noch Aufgabe und Verpflichtung. MARX glaubte, daß die Aufhebung der Differenz von gesellschaftlichem und individuellem Wesen des Menschen möglich und notwendig sei, um die humanistische Position der frühbürgerlichen Philosophie mit gesetzmäßigem gesellschaftlichen Fortschritt verbinden zu können. Daraus resultierte seine Zukunftsvision einer kommunistischen Gesellschaft, in der "Existenz" und "Wesen" des Menschen sich wechselseitig bestätigen und daher sogar individuelle und gesellschaftliche Selbstverwirklichung im geschichtlicher Fortschrittsprozeß identisch werden sollten. Diese gesellschaftsdominante Betrachtung aller Probleme der Persönlichkeitsentwicklung führt zwangsläufig zu einer sehr begrenzten Thematisierung der inneren Triebkräfte für die Entwicklung des menschlichen Selbstbewußtseins und von Individualität. Ohne Analyse dieser inneren reflexiven Triebkräfte, die die Individualität zu einer relativ selbständigen "Wahrheit und Wirklichkeit" machen, ist aber unter heutigen Bedingungen ein Verständnis sozialer Entwicklungsprozesse nicht mehr möglich. Politik, Wirtschaft und Kultur müssen sich immer mehr dem individuellen Selbstverständnis des Menschen anpassen, um erfolgreich sein zu können. Früher war es umgekehrt: Das Individuum mußte sich bei Strafe seines Untergangs allen Forderungen der Gesellschaft beugen und anpassen.
15. IDEAL UND WIRKLICHKEIT GESELLSCHAFTLICHEN SEINS Gesellschaft wird genauso als Wirklichkeit vorgefunden wie die zum Geist der Evolution passend gemachte Natur. Gesellschaft ist die säkularisierte Fußspur der Menschheitsentwicklung und immer der Ausgangspunkt für das gesellschaftliche Bewußtsein. Aber andererseits ist die Gesellschaft "wirklich" nur im gesellschaftlichen Bewußtsein der Menschen, von dem sie als eine besondere Form von Wirklichkeit getragen wird. Sie ist abhängig von diesem Bewußtsein, weil erst dadurch die arbeitsteiligen Handlungen der Menschen zu einer gemeinschaftlichen Kraft zusammenfließen. Gesellschaft ist materiell und ideell zugleich. Sie gehört zu den Phänomenen des Lebens, nicht zu den Sternen und Steinen. Wie der Körper die materielle Hülle des lebendigen Individuums ist, so ist die Gesellschaft der "Körper" des gemeinsamen gesellschaftlichen Bewußtseins der Menschen. Bei einer zweiwertigen Weltbeschreibung muß man sich, wie beim angeblichen Denkvermögen des Computers, entscheiden: Entweder die Gesellschaft ist materiell, wie die von Menschen gebauten Häuser, oder aber ideell, wie die politischen Ideen der regierenden Parteien. Der "Historische Materialismus" ist ein Beispiel für diese innere Logik des Problems. Die Gegenposition ist die Meinung, daß Gesellschaft immer nur die verwirklichten Ideen seien, die sich die Menschen von ihrem Zusammenleben gemacht haben. Gesellschaft sei somit jederzeit disponibel für die Neugestaltung durch neue Ideen. Wie man sich aber auch nicht seinen Körper aussuchen kann, so auch nicht seine Gesellschaft. In der dreiwertigen Weltbetrachtung ergibt sich ein anderes Bild: 1. Gesellschaft ist materielle Säkularisierung des historischen Prozesses der Entfaltung menschlichen Selbstbewußtseins und insofern ein eigenständiges "Ding". Es sind die Produktivkräfte, die umgestaltete Natur, die Grundgegenstände der Zivisilation, die unserem Leben einen materiellen Rahmen geben. 2. Gesellschaft ist ideelle Säkularisierung des historischen Prozesses der Entfaltung menschlichen Selbstbewußtseins und somit unseres Bildes vom Wesen der Gesellschaft. Die vielen Jahrtausende unserer Existenz in einer Gesellschaft haben uns geistig geprägt und vor allem die geistigen Mittel unserer Aneignung der Welt gestaltet. Dazu zählen vor allem die Sprache, die Wissenschaft, die Kultur, die Moral und unser Rechtsempfinden. 3. Gesellschaft ist weder nur ein äußerer materieller Gegenstand noch nur ein ideeller Gegenstand unseres Wunschdenkens, sondern als materielle und ideelle Säkularisierung des lebendigen menschlichen Selbstbewußtseins ein neuartiger materiell-ideeller Gegenstand und zwar sowohl für das Ichbewußtsein als auch für das gesellschaftliche Bewußtsein. Im Begriff der "Säkularisierung" steckt die Erkenntnis, daß die wirkliche Gesellschaft ein Gegenpol zum individuellen Verständnis von Geist und Seele ist, gleichzeitig aber auch die Erkenntnis, daß die Gesellschaft ein Produkt menschlicher Tätigkeit ist, wodurch sie sich von der reinen Natur unterscheidet. Als Gegenstand des Ichbewußtseins ist die Gesellschaft in ihrer konkreten Existenz der "natürliche" Rahmen für die Entwicklung von Lebenszielen, die nur noch dem Regulativ der Moral unterliegen. Als Gegenstand des gesellschaftlichen Bewußtseins dagegen ist sie die Einheit von Idee und Wirklichkeit, von Humanität und Politik. Genau genommen ist es gar nicht die konkrete Gesellschaft, zu der sich nun ein gesellschaftliches Bewußtsein herausbildet. Wahrscheinlich ist diese Annahme der Grundmangel aller in der Zweiwertigkeit verhafteten Gesellschaftstheorien, ähnlich, wie darin auch der Grundmangel aller Moraltheorien zu suchen ist. Wie bei der Erkenntnis von Objekten überhaupt werden auch bei der Erkenntnis des Objekts "Gesellschaft" die Ideen in die Anschauung hineingesehen. Es ist gar nicht möglich, die nur konkret daseiende Gesellschaft zu einem Erkenntnisgegenstand für das gesellschaftliche Bewußtsein zu machen. Vielmehr sind es die Meinungen und Ideen zu dieser konkreten Gesellschaft unter Einschluß der historischen Gewordenheit solcher Meinungen und Ideen, die bewertet und hinterfragt werden. Das bedeutet, daß das gesellschaftliche Bewußtsein zwangsläufig reflexiv ist, weil es nur sich selbst in seinen historischen Fußspuren zum Gegenstand machen kann. Das ist nicht nur von theoretischer, sondern auch von praktischer Bedeutung für das politische Verständnis gesellschaftlicher Entwicklungsprozesse, denn die Alternative eines zweiwertigen Gesellschaftsverständnisses kann nur lauten: Entweder es gibt objektive Gründe, die Veränderung der Gesellschaft in einer bestimmten Richtung zu erwarten und zu befördern, oder es ist allein vom Denken der Menschen abhängig, was weiterhin passieren wird, woraus sich die Manipulierungstechniken und die "Macht der Medien" als die angeblich wichtigsten Triebkräfte für die Gesellschaftsbewegung ableiten ließen. Beide "Theorien" sind falsch und führen zu falschen Vorstellungen vom Wesen der Politik. Gegenstand des (individuellen) gesellschaftlichen Bewußtseins ist das (gesellschaftliche) gesellschaftliche Bewußtsein, die herrschenden Ideen, aber nicht nur die der herrschenden Kräfte und Gruppen, sondern auch die der in Opposition stehenden Gruppen. In repressiven Ordnungen wird die Verbreitung von oppositionellen Ideen unter Strafe gestellt. Aber wirklich liquidieren kann man Gegenideen dadurch nicht. Alle Gesellschaftsordnungen setzen ihrer Veränderung Widerstand entgegen und bewirken so auch Stabilität. Das gesellschaftliche Bewußtsein entwickelt sich sowohl an den staatstragenden als auch an den oppositionellen Ideen, die in der historisch-konkreten Gesellschaft anzutreffen sind. Notwendige Veränderungen kündigen sich durch Krisen an: Wenn allgemein anerkannte Ziele und Aufgaben mit den zur Verfügung stehenden Mitteln nicht mehr gelöst werden können, obwohl die herrschende Politik das glauben machen will. Das sind labile Phasen der Gesellschaftsentwicklung, weil jetzt auch reine Illusionen eine Chance haben, das gesellschaftliche Bewußtsein so nachhaltig zu prägen, daß die Geschichte ihre Vernunft zu verlieren scheint. Der Hitler-Faschismus ist heute kaum noch zu erklären, obwohl es Gründe dafür gegeben hat, warum die Gesellschaft in die Krise geraten ist, nicht aber, daß sie notwendig zum Faschismus führen mußte.
16. INDIVIDUUM UND GESELLSCHAFT Angesichts der modernen wissenschaftlich-technischen sowie der sozialen Lebensbedingungen scheint es angebracht, von einer Wechselbeziehung zwischen dem Ichbewußtsein und dem gesellschaftlichen Bewußtsein auszugehen. Sowohl die Entwicklung der Individualität als auch die Entwicklung der Gesellschaft besitzen existenzielle Besonderheiten, die nicht aus dem Gegenpol ableitbar sind. Die Wechselwirkung führt zu qualitativen Veränderungen der Entwicklungstriebkräfte menschlichen Fortschritts: 1. Individuelle Selbstverwirklichung ist nicht mehr nur ein rein gesellschaftliches Phänomen, sondern existenzielles Zentrum des Menschen. Es ist auf Dauer weder manipulierbar, noch als Lokomotive für andere Ziele mißbrauchbar. 2. Dennoch ist menschliche Individualität nicht die einzige existenzielle Realität des Menschen, wie HEGEL glaubte. Wie es eine Welt gibt, die nicht in den Begriff auflösbar ist, so gibt es auch ein gesellschaftliches Zusammenleben der Menschen, dessen Prinzipien weder der individuellen Selbstverwirklichung entspringen, noch mit dieser identisch sind oder werden können. 3. Menschliche Individualität kann die gesellschaftlichen und sozialen Bindungen weder erklären noch ersetzen und umgekehrt. Wie wir uns nicht die Natur aussuchen können, so auch nicht die Gesellschaft, in der wir leben. Die Frage nach dem Wesen des Menschen kann unter den heutigen Entwicklungsbedingungen nicht mehr mit einem "Entweder-oder", sondern muß mit einem "Sowohl-als-auch" beantwortet werden. Daraus ergibt sich, daß die Frage nach der Richtung des Menschheitsfortschritts nicht mehr allein mit der Entwicklung des gesellschaftlichen Bewußtseins der Menschen beantwortet werden kann, weil sowohl die Gesellschaft (Frieden, dritte Welt, Umwelt, Wirtschaft usw.) als auch das Individuum (materielle und geistige Lebensideale) voranschreiten werden. Die Menschen gehen (zumindest in den Industrienationen und dort in der "Zweidrittelgesellschaft") vom objektiven Überleben mehr und mehr zum subjektiven Erleben ihrer Individualität über und beginnen sich mit sich selbst zu beschäftigen. Voraussetzung dafür sind die wachsenden Alternativen für ein sinnerfülltes individuelles Leben, die es für die Mehrheit der Bevölkerung in der Vergangenheit nicht gegeben hat. Der gesellschaftliche Reichtum zeigt sich nicht in der Höhe des Sozialprodukts, sondern vor allem als Reichtum an (schöpferischer) Individualität. Es ist ein Entwicklungsergebnis der gesellschaftlichen Entfaltung des menschlichen Wesens, daß unter den heutigen Bedingungen die Individualität des Menschen bei der Gestaltung der Gesellschaft immer besser berücksichtigt werden muß. Gesellschaftsentwicklung wird gewissermaßen auch materiell reflexiv, wodurch sie nur noch gesellschaftlichen Fortschritt hervorbringt, wenn sie gleichzeitig auch menschliche Individualität hervorbringt und befördert. Niemand kann sich mehr herausreden, daß es nicht an ihm liege, wenn seine Persönlichkeit auf niedrigem Niveau geblieben ist. Individualität ist aber nicht nur eine Beglückung, sondern auch eine Bürde, nicht nur Beginn, sondern oft auch das traurige Ende, wenn man dabei an die Flucht in Drogen und Alkohol, in die immer lauteren Vergnügungen und in die immer größeren seelischen Krisen denkt, die die Suche nach dem Ich begleiten. Individualität ist sowohl Lust als auch Last, aber vor allem aufdämmerndes Bewußtsein, für sein eigenes Leben voll verantwotlich zu sein. Das bestimmt mehr und mehr die privaten und die öffentlichen Wirkungskreise des Menschen. Nicht die berufliche Qualifikation allein macht den Wert eines Menschen aus. Nicht einmal seine gesellschaftliche Verwertung, sein Ansehen und seine Selbstbewertung lassen sich darauf reduzieren. Das Individuum zeigt sich zwar in seinem Tun, aber es geht nicht in diesem Tun auf, es verliert sich nicht mehr in den wirklichen Dingen und Prozessen. Akzeptiere dich so, wie du nun einmal bist, sagt die moderne Psychologie, und werde, der du werden kannst. Die Zunahme psychischer Erkrankungen gilt als eine Zivilisationserscheinung der Zerstörung menschlicher Individualität. Das "Rollenspiel" in der Arbeit und in der Familie verstärke die Frustration und die Selbstentfremdung. Die vielfältigsten Gruppen von "Aussteigern", deren Zusammenhalt meist durch die gleiche religiöse oder mystische Überzeugung vom Ganzen der Welt befördert wird, können somit als Reaktion auf diese Situation angesehen werden. Der Sinn von "gut" und "böse" wird mehr und mehr an den Möglichkeiten für eine uneingeschränkte Entfaltung der Individualität gemessen. Die soziale Wirklichkeit des Menschen wird in der zweiwertigen Alternative als Verkehrung und Vergewaltigung seiner Individualität gesehen. Der moderne Mensch scheint vor der Alternative zwischen Ichbewußtsein und gesellschaftlichem Bewußtsein zu stehen: Entweder alles für mich oder alles für die Gesellschaft, entweder mit der Wohlstandsgesellschaft die Welt und die Psyche des Menschen zugrunde zu richten, oder im "alternativen Leben" die Chance eines Neubeginns zu ergreifen. HEGEL hat gegenüber dieser (fast fanatischen) Selbstfindung der Individualität seine Bedenken, weil in dem Augenblick, wo sich die Individualität nur noch ungegenständlich an sich selbst als dem höchsten Wert bestimmen will, sie in Gefahr gerät, zu einer leeren Abstraktion zu werden, leer deshalb, weil sie einer differenzierenden Bereicherung durch das gesellschaftliche Bewußtsein nicht mehr fähig ist. Individualität zu haben, wird nun angeblich zum höchsten und letzten Glück, dessen der Mensch fähig ist. Alle Frustrationen scheinen beseitigt zu sein, wenn die Menschen ihrer Individualität leben können, sie sich wechselseitig (in liebevoller Zuwendung) anerkennen, weil sie Individuen sind.
17. DAS REINE INDIVIDUUM Die in den praktischen Handlungen und Verhaltensweisen zum Ausdruck kommenden Unterschiede der Individuen haben für das Selbstverständnis des Menschen zunächst nur die Bedeutung, auch ein Individuum zu sein, weder besser noch schlechter. Diese (abstrakte) Gleichheit verdichtet sich sogar emotional zu einer besonderen Nähe, die bisher unter den Menschen nicht vorhanden war. In dem gemeinsamen Wunsch, ihrer Individualität Ausdruck zu geben, sind sie einander zugewandt und zugeneigt, fühlen sie sich anerkannt, weil sie anderen diese Anerkennung geben. Als das Allerwichtigste wird angesehen, zu sich selbst zu finden, sich anzunehmen und alle Scheu zu verlieren, sich zu zeigen, wie man ist. Diese innere Befreiung von äußerem Zwang zur Verstellung wird zum Kerngedanken eines neuen Begriffs von individueller Selbstverwirklichung: das reine Individuum. Die mit diesem Anspruch auftretenden Aussteigergruppen wollen nur noch sich selbst leben. Sie sind zufrieden, wenn man sie als eine den Gang der Gesellschaft nicht störende Gruppe duldet. Sie sind nicht mehr von dieser Welt. Und doch sind sie durch tausende Fäden mit dieser Welt verbunden, aber sie leiden nicht mehr an sich selbst. Ihr Weg ist für sie das Beispiel, das alle Probleme der wirklichen Welt klären könnte. Sie leben eine neue Welt, wodurch sie sich überlegen und mutig finden. Doch nach all den Endeckerfreuden über die eigene Seele bleibt oder stellt sich neu die Frage nach der Welt, aus der man ausgestiegen ist, und für die zu wirken die gerade erst gefundene Individualität wieder zerstört werden müßte. Das in die reine Individualität ausgestiegene Tun löst sich vom Sein und Sinn der Welt. Es spiegelt allein die individuellen Sehnsüchte und Ideale und setzt der Welt das Modell von ihr entgegen. Insofern sind das Tun und das wirkliche Sein zerrissen. Die Individualität vermag sich nur noch negativ am realen Sein der Gesellschaft zu bestimmen; und das bedeutet, daß sie sich objektiv und subjektiv als ganz zufällig (d.h. ohne Bedeutung und Wesenhaftigkeit) begreift. Weltlauf und Individualität sind auseinandergebrochen. Sie bilden zwei unvereinbare Welten. Aber gerade das wird zur neuen "gemeinsamen Sache", zur neuen "Wahrheit" über die Welt und den Menschen. Das Tun ist nun nicht mehr "rein", es ist bezogen auf die Mitstreiter in der Gruppe oder bezogen auf die noch Außenstehenden, die erst noch auf die Stufe dieser Wahrheit gehoben werden müssen. Im Gegensatz zur "Sache", um die es in der verkehrten Welt ging und geht, ist die neue Sache rein, weil die Individualität aus allen Frustrationen befreiend. Man nimmt sich selbst und seine Sache ernst, weil man sonst gar nicht die Kraft hätte, gegen eine etablierte Welt standhaft zu bleiben. Der Ernst der verkehrten Welt verkehrt sich in den Ernst ihrer leidenschaftlichen Ablehnung. Auf diese Weise entsteht aus dem freien Tun als bloßer Bestätigung von (zufälliger) Individualität das verantwortungsvolle Mitwirken an einer Sache (des Aussteigens aus dieser Welt), doch die hierin liegende Tücke und Widersprüchlichkeit veranlaßt HEGEL zu folgender Einschätzung: "Es ist also ebenso Betrug seiner selbst und der Andern, wenn es nur um die reine Sache zu tun sein soll; ein Bewußtsein, das eine Sache auftut, macht vielmehr die Erfahrung, daß die Andern wie Fliegen zu frisch aufgestellter Milch herbeieilen und sich dabei geschäftig wissen wollen." Weder entsteht die "reine Sache" durch freies (zufälliges) Tun befreiter Individuen, noch bleibt die als reine Negation entstandene Sache rein, bloß weil sie sich vom wirklichen Weltlauf abgrenzt. Die "Gegenwelt" zur realen (aber verkehrten) Welt ist nur dann ein Halt für die nach eigener Wesenhaftigkeit suchenden Individualität, wenn sie selbst der Keim einer neuen wirklichen Welt sein kann. Dann ist sie aber nicht Abwendung von den wirklichen Problemen, sondern Hinwendung. Zwischen beiden Extremen pendelt das Bewußtsein hin und her. Gerade hat es sich von der verkehrten Welt befreit und als Selbstwert gefunden, hat begonnen, dieser Erkenntnis gemäß zu leben, und schon hat es sich wieder verloren, schwankend in der Entscheidung, ob dieser Weltlauf das Individuum etwas angeht oder nicht. Wie kann Verantwortung für die Welt mit der Verantwortung für die Entfaltung der eigenen Individualität verbunden werden? Das Ichbewußtsein allein auf das Ichbewußtsein gründen zu wollen, sich mit der entdeckten Existenz seines eigenen Wesens zufrieden zu geben, scheitert deshalb, weil das Ichbewußtsein als eine vermeintlich letzte und höchste Ganzheit dennoch nur als ein Teil ins Bewußtsein treten kann, der die Frage nach der Ganzheit wieder neu stellt. Die Ganzheit ist schließlich entweder die endgültige Negation und ideologisch verklärte Abwendung von der wirklichen Welt, weshalb derart stabile Aussteigergruppen die Form von Glaubensgemeinschaften annehmen, oder sie besteht im Finden eines Ideals für die wirkliche Welt, das den Wiedereinstieg möglich macht. Ohne Festlegung des Verhältnisses zur wirklichen Welt, und d.h. vor allem auch zu den anderen Menschen in ihrer verkehrten Welt, bleibt das Ichbewußtsein ein Gefühl der Leere. Es ist Selbsterkenntnis ohne Verantwortung und Verpflichtung, gewissermaßen Urlaub von der Welt. Auf der Suche nach der Kehrseite der Medaille, der Lebensmaxime, wie KANT sagen würde, soll ein Gegenstand des Selbstbewußtseins gefunden werden, der Halt gibt und nicht mehr verrückt werden kann, ohne den Wert und die Würde der Individualität selbst ins Nichts zu stürzen. Dieser reale Gegenstand des individuellen Selbstverständnisses ist nicht mehr ein sinnlich Einzelnes, auch nicht eine jenseits von mir liegende Sache, der man dienen muß. Der gesuchte reale Gegenstand ist in mir selbst, aber als ein Allgemeines, das nicht nur für mich, sondern für alle Menschen das gleiche Allgemeine und daher das angestrebte Gesetz ist. Ein Gesetz, woran ich die Welt und mich selbst messen will, möge künftig mein Tun bestimmen: meine Moral, mein Empfinden für Recht und Unrecht, für gut und böse, meine innere Verpflichtung, als Mensch zu wirken. Aber Moral ist das Verhältnis zwischen dem ideellen Verständnis menschlicher Individualität und dem Verständnis gesellschaftlicher Humanität. Moral als ein ideelles Phänomen reiner Individualität ist widersinnig, weil sich Moral ja gerade auf andere Menschen bezieht und festlegen soll, welche Verpflichtungen sich für mich daraus ergeben. Aber diese anderen Menschen sind nicht zufällige und vereinzelte Individuen, sondern Menschen in gesellschaftlichen Ordnungen. Für die Moral gilt das gleiche wie für die Erkenntnis. Begriff und Anschauung fallen auseinander und müssen doch im realen Prozeß identifiziert werden. KANT hat in seiner Moralphilosophie sehr präzise zwischen der Moral als einem allgemeinen Prinzip und der im Einzelfall praktizierten Moral unterschieden. Die Idee der Moral kann und darf nicht selbst moralisch sein. Das macht den Streit um die "richtige" Moral ebenso kompliziert wie die richtige Beurteilung der gesellschaftlichen Verhältnisse. Alle konkreten moralischen Aussagen sind somit immer nur bedingte Wahrheiten, obwohl die Idee der Moral grundlegend bleibt für die menschliche Existenz. Nur wenn man, wie HEGEL, das Einzelne in das Allgemeine, das Sinnliche in den Begriff auflösen will, ist das Einzelne immer nur Ausdruck ideeller Unvollkommenheit. Man darf es so nicht hinnehmen, sondern muß es als Herausforderung begreifen, d.h. sich ihm mit Begriffen nähern. Was generell für alle Erkenntnis gilt, das zeigt sich auch bei den Geboten und ihrer Anwendung. In diesem Falle haben wir in der Tat ein unmittelbares Wissen vom allgemeinen Wesen menschlicher Existenz, aber dieses Wissen ist rein ideell und daher rein formal, d.h. immer nur im Zusammenhang mit wirklichen Handlungszielen und Verhaltensweisen anwendbar. Es ist daher gar nicht zu erwarten, daß es eine konfliktfreie Anwendung der (formalen) Gebote geben könnte, die die entstehende Unsicherheit beseitigen kann (trotz einer für alle verbindlichen Moral!). Jeder muß selbst entscheiden, was er unter bestimmten Bedingungen zu tun hat. Wenn es diesen "Widerspruch" nicht gäbe, wäre Freiheit menschlichen Handelns in ihr Gegenteil pervertiert, denn dann könnte man ein ganz bestimmtes Handeln einklagen. Die bornierten und anmaßenden Moralurteile vergangener Zeiten zeigen, daß hierbei nicht die Moral gewinnt, sondern vielmehr jedes Gefühl für menschliche Würde erstickt wird.
18. DAS HISTORISCHE SEIN DER MENSCHEN: DAS VOLK "Als die wirkliche Substanz ist er ein Volk, als wirkliches Bewußtsein Bürger des Volkes." HEGEL nennt diesen Geist das "menschliche Gesetz", das man erfüllen muß, wenn man den Namen "Mensch" verdientermaßen tragen will. Die Sittlichkeit erscheint in ihrer weltlichen Form als Verantwortung seinem Volke gegenüber. Damit hat die "sittliche Substanz" eine scheinbar ganz konkrete Auslegung. Eingebettet in eine historische Tradition und nationale Interessen wird von dem Individuum als Staatsbürger erwartet, die nationalen Ideale zu seinen eigenen zu machen, damit sein Volk leben und gedeihen kann. Das ist es sich und seiner Familie schuldig. Das ist die konkrete Welt, auf die hin die Kinder erzogen werden können und sollen. Damit ist das Individuum in seinem geistigen Selbstverständnis wieder auf seine natürliche Welt zurückgeworfen, jetzt auf die Familie, die sogenannte Keimzelle der Gesellschaft. Auch die Transzendenz, das über den Einzelmenschen hinausreichende Allgemeine seines Strebens, hat nun einen konkreten Inhalt: Es sind die Kinder, die alles Positive in sich aufnehmen und weitertragen sollen. In ihnen bleiben Geist und Seele der Eltern lebendig. Das Leben als Aufopferung für die Kinder ist zwar biologisch vorgezeichnet, nun aber, im Lichte menschlichen Selbstverständnisses als Geist und Seele im Individuellen und im Gesellschaftlichen, wie eine Kapitalanlage, die sich später einmal auszahlen soll. Es ist nach HEGEL die Anbetung des eigenen Geistes im Anderen, im Kinde. Bei der Frage, was die Menschen denn selbst seien, verweisen sie in der Regel auf ihre Kinder. Sie sind glücklich, wenn man das mit berechtigtem und begründetem Stolz tun kann. Andererseits ist die Enttäuschung der Eltern so unverhältnismäßig groß, wenn dieses Bild zu einem Zerrbild des eigenen Wesens entartet. Ähnlich ist man oft über eine Fotografie enttäuscht, weil man "in Wirklichkeit" viel besser aussieht (oder auszusehen meint). Während man aber eine Fotografie schnell auswechseln kann, muß man seine Kinder ein ganzes Leben lang ertragen, ob sie einem nun ähnlich sehen oder nicht. Woran liegt es nun aber, daß es zu so großen Diskrepanzen zwischen "wirklichem Geist" und seinem "Bild" kommen kann? Liegt es an der Erziehung? am Kind? an der Umwelt? Solange die Welt (und damit der Geist) "heil" ist, stellen sich diese Fragen nicht: "Der Einzelne, die Lust des Genusses seiner Einzelheit suchend, findet sie in der Familie", sagt HEGEL. Ist das Ideell-Allgemeine der gesellschaftlichen Existenz des Menschen konfliktfrei mit dem "Genuß des Lebens" zu vereinbaren? Die Verwirklichung des Menschen in seiner Familie, seinen Kindern, hat zwar eine bestimmte Form von Selbstlosigkeit und von Streben nach dem "Übersinnlichen", weil über die eigenen unmittelbaren gegenständlichen Bedürfnisse und Freuden hinausgehend, aber es bleibt doch ein spürbarer Zwiespalt zwischen der Universalität der Idee "Mensch" und dem besonderen Familieninteresse.
19. VOLK UND FAMILIE HEGEL glaubt, daß das "Gemeinwesen" eines Volkes und die Familienglückseligkeit nicht widerspruchsfrei miteinander vereinbart werden können. Diese These besitzt deshalb eine so große Bedeutung, weil jede politische Partei als ihr höchstes Ziel das Glück der Familie verkündet und natürlich auch verkünden muß, weil andernfalls niemand bereit wäre, sich zu engagieren. Der Dienst am Staate verkehrt sich aber nun, denn "das allgemeine Eigentum des Staates wird zu einem Besitz und Putz der Familie." (HEGEL) Es gibt kein Gemeinwesen, keinen funktionierenden Staat, ohne "Familienglückseligkeit", weil sich das Gemeinwesen nur auf diese Art und Weise reproduzieren kann. Genaugenommen ist es aber nicht das Gemeinwesen, das als Reproduktionsziel den "Enthusiasmus" der Menschen weckt und lenkt, sondern das Familieninteresse. Das Gemeinwesen jedes Volkes verliert in jeder Ordnung im Laufe der Zeit zwangsläufig seinen idealen Charakter, weil es immer wieder neu nur zu einer Randbedingung für das Familienglück wird, zu einem Feigenblatt für das angeblich selbstlose Wirken der Menschen. Wie ein Pendel schwingt das Bewußtsein zwischen diesen beiden Polen, um letztlich doch die individuellen Interessen über das Allgemeinwohl zu stellen, so übermächtig es sich mit seinen Forderungen auch dem Individuum gegenüber aufspielen mag. Im Laufe seiner historischen Entwicklung wird jedes Gemeinwesen ausgehöhlt bis es "geistlos und tot" ist, weil es letztlich vom Individuum nicht einmal mehr als ein Ideal akzeptiert wird. Das Gemeinwesen ist dann nur noch der Tummelplatz für den mehr oder weniger erfolgreichen Kampf um den größeren Anteil an Macht und Reichtum. Heuchelei tritt an die Stelle der wirklichen Aufopferung für das Allgemeinwohl: "Die sittliche Gestalt des Geistes ist verschwunden", sagt HEGEL. Hier zeigt sich ein prinzipieller Unterschied zwischen KANT und HEGEL. KANT bezieht die Verwirklichung des sittlichen (vernünftigen) Wesens des Menschen auf seine Individualität und als einen in weiter Ferne liegenden (und vielleicht niemals erreichbaren) Abschluß des dornigen Weges der Menschen zum Humanismus; HEGEL dagegen läßt die historisch-konkrete Realität des Gemeinwesens eines Volkes aus der Idee der Sittlichkeit (das "Wohl des ganzen Volkes") hervorgehen, wodurch sie in dieser konkreten Form immer wieder zugrunde geht. Für HEGEL ist die Sittlichkeit eine Durchgangsstufe, für KANT die Endstufe menschlicher Selbstverwirklichung. KANT hatte nicht die urwüchsige, praktisch-reale Sittlichkeit der Gesellschaftsgestaltung, sondern vielmehr die sich in der Gesellschaft entwickelnde Sittlichkeit jedes einzelnen Menschen vor Augen, als er seinen Humanismus begründete. Insofern ist auch der Gegensatz zu den Auffassungen von HEGEL nur ein äußerer und scheinbarer. HEGEL ist konkreter als KANT, weil er die heutige Gesellschaft nicht nur mit ihrem Ideal konfrontiert, sondern ihre Gewordenheit aus dem Ideal begreifen lernt. Der Selbstverwirklichungsprozeß des Individuums wird auf diese Weise zunächst zu einem konkreten historischen Prozeß. Den logischen Formen entsprechen bei HEGEL auch historische, allerdings nicht so, daß hierbei eine strenge Stufenfolge entsteht. Da jede neue Generation immer wieder alle Stufen durchlaufen muß, bleiben viele Individuen auf einer Stufe stehen, die eigentlich schon als überwunden gelten muß. Begründung und Widerspruch aller Teilprogramme individueller Selbstverwirklichung finden also auf jeder Stufe der gesellschaftlichen Entwicklung ihre Anhänger und ihre theoretischen Verfechter. Darum wird es immer schwerer, für sich selbst den richtigen Weg zu finden.
20. DER RECHTSSTAAT HEGEL ist der Auffassung, daß das Äußerste, wozu es ein demokratischer Staat bringen kann, die Rechtsstaatlichkeit sei. Hier gibt es volle Übereinstimmung mit KANT. Das Recht tritt an die Stelle der in jedem Individuum gefühlten Sittlichkeit. So weit das Recht reicht, ist Sittlichkeit überflüssig geworden. Es ist die allgemeine und objektive Form eben dieser Sittlichkeit, aber nach HEGEL in "entäußerter und entfremdeter Gestalt". Fortan wird das Recht zum Maßstab für die Be- und Verurteilung menschlichen Verhaltens. Die Gleichheit vor dem Gesetz ist ein ungeheurer Fortschritt des Gemeinwesens gegenüber allen Formen einer Willkürherrschaft, die noch lange nicht ausgestorben sind. Auch im "realen" Sozialismus herrschte die seit dem Feudalismus längst überwunden geglaubte Überzeugung, daß das Herz eines für das Volk denkenden und handelnden "Partei-Fürsten" gerechtere Urteile sprechen könne als das herzlose (bürgerliche) Gesetz. Der Weg in die Rechtsstaatlichkeit, das zeigen die historischen Erfahrungen, ist lang. Dennoch hat die Ersetzung der Sittlichkeit durch das Recht auch einen fatalen Nachteil: Alle Individuen werden zu austauschbaren Personen. Dadurch wird die Individualität nur zum Träger einer allgemeinen Idee. Freiheit, Verantwortung und Würde des Menschen sind geregelt, also keine besonderen Kennzeichen der wirklichen Individualität: "Die rechtliche Persönlichkeit erfährt also ihre Substanzlosigkeit." (HEGEL) Das Gemeinwesen ist durch die Gleichheit der Individuen vor dem Gesetz so gut geregelt, daß man von diesem Prinzip nicht mehr das Heil für die Entfaltung menschlicher Individualität erwartet. Es gibt aber jetzt den klaren Unterschied zwischen den (moralischen) Gesetzestreuen und den (unmoralischen) Gesetzesbrechern, nur daß es jetzt nicht mehr um die Moral geht, nicht einmal mehr um die moralische Entrüstung über die Verbrechen. Im Mittelpunkt stehen jetzt allein die Sicherheit und der Schutz des Staatsbürgers. Rapide anwachsende Kriminalität ist immer ein Signal sowohl für die gewachsene Bereitschaft, diese Rechtsstaatlichkeit zu mißachten, also mit seiner individuellen Existenz diesen Rechtsstaat zu verlassen, als auch für die Schwäche des Staates, das geschaffene Recht durchzusetzen. Das Individuum mißt sich an seiner Moral, der Staat beurteilt es nach seiner Gesetzestreue, und so zeigt sich in diesem Prinzip nur noch menschliche Selbstentfremdung, weil die Vielfalt der unübersehbar gewordenen Gesetze mehr und mehr die moralische Substanz verloren hat, aus der ursprünglich ihre Berechtigung erwachsen ist. Wirkliches Recht und das subjektive Rechtsempfinden sind nicht mehr identisch. Das hat gleich zwei Gründe: 1. Das Gemeinwesen hat wegen seiner qualitativen und quantitativen Entwicklung aufgehört, das allgemeine Wesen aller Individuen sein zu können. Es ist dadurch, daß es sich gegenüber allen Individuen verselbständigt hat, in eine Krise geraten und muß nun sein Verhältnis zur Individualität des Menschen neu bestimmen. Die Menschen glauben immer noch, es sei „ihr" Staat, dem sie dienen. Von der Natur glauben sie das nicht. Der Staat ist aber ebenfalls im Laufe der Entwicklung zu einem Stück äußerer Welt geworden. 2. Die Individualität des Menschen ist so reichhaltig geworden, daß jeder Versuch, die Idee des Menschen in einer historisch-konkreten Gesellschaft realisieren zu wollen (statt es als rein ideell auch nur rein formal als ein Humanismusprinzip zu bestimmen) fehlschlagen muß. Wie sich das Gemeinwesen gegenüber dem Individuum verselbständigt hat, so auch das Individuum gegenüber dem Gemeinwesen. Sein spezifisches Ichbewußtsein aufgeben (zurückstellen, ignorieren, „vergessen") zu müssen, um in der Rechtsstaatlichkeit überhaupt "leben" zu können, ist zu einem immer mehr um sich greifenden Lebensgefühl unserer Tage geworden. Wie genau HEGEL es zu beschreiben versteht, spricht für seine gute Einsicht in die inneren Entwicklungsgesetze menschlicher Selbstverwirklichung. Aber HEGEL sieht darin nur das Phänomen menschlicher "Selbstentfremdung". MARX sah darin den Ausgangspunkt für die illusionäre Zielstellung einer Überwindung dieser Entfremdung durch die Zerschlagung der bürgerlichen Ordnung und die Schaffung einer kommunistischen Gesellschaft.
21. SÄKULARISIERUNG STATT "ÜBERWINDUNG DER ENTFREMDUNG" Das jahrtausendalte Bündnis von Staat und Staatsbürger ist zerbrochen. Das liegt weder am Staat noch am Staatsbürger. Beide tun ihr Bestes (oder wenigstens nahezu), und doch gibt es keine Anzeichen dafür, daß die Krise gelöst werden könnte. Es gibt keine einleuchtenden oder auch nur wünschenswerten Modelle, wie der Staat sein müßte, damit man sich wieder mit ihm identifizieren könnte, oder wie der Staatsbürger sein müßte, damit der Staat ruhig schlafen kann. Alles deutet heute darauf hin, daß weitere Säkularisierungen menschlichen Wesens erforderlich sind, um den Gegensatz von Individuum und Gesellschaft nicht "auflösen" zu wollen, sondern ihn lebbar zu machen und so auch zu akzeptieren. Das wirkliche Leben ist längst diesen Weg gegangen. Immer mehr Formen menschlicher Selbstverwirklichung liegen außerhalb des gesellschaftlichen Interesses. Die Gesellschaft wird zusehens nicht ein Ideal, sondern eine Randbedingung menschlicher Existenz. Sie hat aufgehört, das allgemeine menschliche Wesen zu repräsentieren und damit der entscheidende Ausgangspunkt für den weiteren Fortschritt der Menschheit zu sein. Es ist ein nach wie vor lähmender Gedanke, daß die Entwicklung eines Volkes allein von seinem Staatswesen abhinge, lähmend in doppelter Hinsicht: 1. Es kann nur weitergehen, wenn wir die "richtige" Regierung haben und 2. Es kann nur weitergehen, wenn ich mich für die "richtige" Politik einer "richtigen" Regierung engagiere. Der Fehler dieser Denkweise besteht darin, daß man glauben machen will, der weitere Fortschritt sei ein rein politisches Problem. Sicher ist er auch ein politisches Problem, aber eben nicht nur. Die Akzente verschieben sich von Tag zu Tag mehr auf die heilen Individuen, während der heile Staat zwar wünschenswert wäre, aber immer weniger Beiträge leisten kann, um die Entfaltung der Individualität zu befördern. Wenn die Individuen zerbrechen, kann auch ein guter Staat nichts mehr retten! Aber woran zerbrechen die Individuen? Am Staat, lauten die konservativen Antworten von links und von rechts. Das ist aber nur eine Teilwahrheit. Früher war sie die ganze Wahrheit. Das ist aber mit der hochentwickelten Industriegesellschaft so deutlich anders geworden, daß man sich vor eine Alternative gestellt sieht: entweder mit dieser Gesellschaft die Zerstörung der Natur und des Menschen zu akzeptieren oder gegen diese Gesellschaft sich den selbsternannten Gurus mit ihren hirnlosen fundamentalistischen oder esoterischen Heilslehren anzuschließen. Aus genau diesem Grunde sind vernunftorientierte Selbstverwirklichungskonzepte keine abstrakten Gedankenspielereien, sondern dringend benötigte Hilfestellungen zur Lösung der Konflikte, die in unserer Welt die Individualität des Menschen bedrängen und bedrohen. HEGEL ist wahrscheinlich der einzige Philosoph, der sich mit solcher Intensität dieser Problematik angenommen hat, daß seine Erkenntnisse noch heute als gültig angesehen werden können. Dabei muß man aber berücksichtigen, daß bei HEGEL die "Vergegenständlichung" negativ besetzt ist, immer nur eine Durchgangsstufe kennzeichnet und der Auflösung bedarf, indem der Geist begreift, daß er selbst es ist, der "auf der anderen Seite" steht. Solange auf der anderen Seite ein Gegenstand geduldet wird, der nicht Geist ist, bleibt der Geist im Zustand der "Selbstentfremdung". Eben deshalb muß die Natur "auf den Begriff gebracht werden", denn in Wahrheit ist sie nichts anderes, und in der Gesellschaft muß der Mensch „auf den Begriff gebracht werden" (= seine eigenen Wesenskräfte wiedererkennen). HEGELs Welterklärung ist zweiwertig, aber die beiden Seiten stehen sich nicht starr und beziehungslos gegenüber. Eigentlich geht es in der historischen Zeit um die Selbsterkenntnis des Geistes. Aber die bedarf wegen der logisch tödlichen Reflexivität einer die Zweiwertigkeit herstellenden Selbstvergegenständlichung, die aber zunächst nur als ein dem Geist gegenüberstehender selbständiger Gegenstand erkannt wird, also als ein "fremder" Gegenstand gesehen wird. Die Dialektik ermöglicht nun, diese scheinbare Fremdheit aufzulösen und zu begreifen, daß es der Geist selbst ist, der da auf der anderen Seite als ein Fremder erscheint. Erkenntnis ist daher für HEGEL immer auch Überwindung der "Selbstentfremdung", also letztlich - über den Umweg der Selbstvergegenständlichung - Rückkehr in die Reflexivität, in der der Geist zu sich selbst und damit zur Ruhe kommt. Die eine Seite unserer zweiwertigen Welt hat sich als bloßer Schein erwiesen. Aber ohne sie hätte sich der Geist nicht begreifen können. In der Dreiwertigkeit der Erkenntnisevolution tritt an die Stelle der HEGELschen "Selbstvergegenständlichung des Geistes" die Ergänzung der urwüchsigen materiellen Welt durch die Informationen, die das "Wesen der Welt" kennzeichnen. Die Gegenständlichkeit der Welt muß also nicht "überwunden", sondern sie muß durch Säkularisierungen ursprünglich rein geistiger "Kräfte" erweitert werden. Je mehr Gegenständlichkeit, um so mehr Erkenntnis über die Welt! In der dreiwertigen Weltsicht ist Gegenständlichkeit positiv besetzt, und die Selbstvergegenständlichung des Geistes, ideell als Erkenntnis und materiell als Säkularisierung, ist lediglich ein Teil des ganzen Gegenstandes. Durch die Dreiwertigkeit wird die Zerstörung des zweiwertig gesehenen Gegenstandes verhindert. Nicht die Gegenständlichkeit löst sich in Schein auf, sondern nur die Illusion, daß der Gegenstand einzig und allein aus geistfreier Materie bestünde.
22. REICHTUM UND MACHT Obwohl die Staatsmacht aus dem Tun aller hervorgegangen ist (und auch weiterhin hervorgeht), hört dieser Aspekt auf, Ausgangspunkt des Verhaltens zu ihr zu sein. Für das Bewußtsein des Einzelnen ist der Staat die wirkliche Welt seines Tuns geworden, so fest und unverrückbar wie die Natur. Aber was ist der Inhalt dieses Tuns? Arbeiten und Geld verdienen! Damit wird das Gemeinwesen zur bloßen Grundlage und Randbedingung für das neue Selbstverständnis des Menschen: Nicht das Gemeinwesen, der Staat, soll erblühen und an immer höheren Idealen meßbar werden, sondern den Individuen soll es gut und immer besser gehen, denn sie sind und empfinden sich als die Nutznießer eben dieses Staates. Der Staat ist - wie auch die Natur - zu einem nicht auflösbaren Gegenstand geworden. Er ist nicht das entfremdete Selbst, sondern eine Bedingung für die Gestaltung des eigenen Lebens. Aber im Gegensatz zur Natur kann man diese Bedingungen beeinflussen, aber eben so, wie man im Prinzip auch einen Güterwagon bei größter Kraftanstrengung und sehr günstigen Verhältnissen nur einen Meter weiterschieben kann. Obwohl die Menschen aber nunmehr aufgebrochen sind, vor allem erfolgreiche Nutznießer zu werden, also etwas zu tun, was nur ihnen zugute kommt, wirken sie gerade dadurch - wie die Konstrukteure der freien Marktwitschaft glauben - für die Allgemeinheit. Privater Egoismus (soweit er im Rahmen der Legalität bleibt) und Allgemeinnutz werden zwei Seiten derselben Medaille. Ein "guter" (idealer) Staat möge daher versuchen, seine Staatsbürger zu motivieren, sich für das persönliche Glück anzustrengen, denn daraus kann nur Gutes für alle hervorgehen. Dadurch entsteht nun aber eine wachsende Verschiedenheit der tätigen Individuen. Die Erfolgreichen wandeln das Gemeinwesen so, daß sie noch bessere Bedingungen für ihren persönlichen Erfolg haben, d.h. das Gemeinwesen hört auf, für alle gleichermaßen die günstigsten Randbedingungen zu gewährleisten und damit das Gemeinwesen aller zu sein: "Das Individuum begreift diese Macht nun als das unterdrückende Wesen und das Schlechte; denn statt das Gleiche (für alle) zu sein, ist sie das der Individualität schlechthin Ungleiche. - Hingegen der Reichtum ist das Gute; er geht auf allgemeinen Genuß, gibt sich preis, und verschafft allen das Bewußtsein ihres Selbsts." (HEGEL) Der Reichtum ist die am Individuum selbst sichtbare Eigenschaft der Gesellschaft und des Staates, für ihn nützlich zu sein. Umgekehrt kann das Individuum daraus auf seine Nützlichkeit für die Gesellschaft schließen, ja, sogar auf das Ausmaß seines Wirkens für diese Gesellschaft (und das Glück aller) verweisen, denn sein Einsatz und sein Engagement sind ja nun objektiv meßbar: je größer der erlangte Reichtum, um so größer war die Leistung für diese Gesellschaft. Leicht könnte man sogar begründen, warum einem eigentlich ein noch höherer Anteil am Reichtum zustünde, aber da es außerhalb des geldlichen Gegenwertes ja keinen anderen Maßstab für Leistung gibt, gibt es keine Begründung für derartige Gefühle. Die Gesellschaft ist eine Gesellschaft der „Leistungsträger". Dieser geistige Betrug und Selbstbetrug im Selbstverständnis der eigenen Tätigkeit gehört zu den Spielregeln einer Balance zwischen den materiellen und geistigen Interessen menschlicher Selbstverwirklichung. Schließlich möchte man seinen Reichtum guten Gewissens genießen können, vor allem wenn man sicher ist, ihn sich redlich verdient zu haben! Aber was ist schon redlich? Das einzige Kriterium dafür ist, keine geltenden Gesetze gebrochen zu haben, wobei der Verstoß gegen Gesetze des eigenen Wohlstandes, also Steuerbetrug, zwar ungesetzlich, aber keineswegs unmoralisch ist, sondern sogar als clever angesehen wird. An diesem Beispiel sieht man praktisch, daß Rechtstaatlichkeit und Moral völlig auseinanderfallen können.
23. DIE EDELMÜTIGEN UND DIE NIEDERTRÄCHTIGEN Je nach dem Verhältnis des Individuums zur realen Gesellschaft, das sich so in erster Linie aus dem Erfolg des Individuums ergibt (= Reichtum und Macht), entwickelt sich ein positives ("edelmütiges") oder ein negatives ("niederträchtiges") Verhalten zu den gesellschaftlichen Realitäten. Die Erfolgreichen wollen eben dank ihrer gesellschaftlichen Stellung "als Wohltäter anerkannt" werden, wie HEGEL sagt, und das Volk ist ihnen "zum Dank verpflichtet". Sie fühlen sich somit als die "Edelmütigen". Ohne sie könnte diese Gesellschaft nicht existieren. Aber es gibt immer auch die Anderen: "Das Bewußtsein der andern Beziehung dagegen ist das niederträchtige, das die Ungleichheit festhält, in der Herrschergewalt also eine Fessel und Unterdrückung sieht und daher den Herrscher haßt, nur mit Heimtücke gehorcht und immer auf dem Sprunge zum Aufruhr steht." (HEGEL) MARX ist der Überzeugung, daß es für diese Bewußtseinsunterschiede sehr konkrete ökonomische und soziale Ursachen gibt: die Klassenspaltung der Gesellschaft. HEGEL hätte einer solchen Einschätzung, daß hierin wirkliche Ursachen gesehen werden können, möglicherweise zugestimmt, in jedem Falle aber hätte er ergänzt, daß jede konkrete Gesellschaft zu einer Differenzierung der Individuen führen wird und sich daher auch im Verhältnis der Individuen zu dieser Gesellschaft unausweichlich Unterschiede ergeben müssen, also auch in einer noch so ideal scheinenden sozialistischen Gesellschaft. Daß somit jede Gesellschaft und Staatsmacht ihre Opposition haben wird, liegt für HEGEL am prinzipiellen Wesen des Problems. Welches die konkreten Begründungen für diese Opposition sind, ist jeweils verschieden. Die gesellschaftliche Wirklichkeit unserer Tage zeigt die Vielfalt der Gründe, warum man mit seiner Gesellschaft ins Gericht gehen kann, soll oder muß. Der "reale" Sozialismus hat den Lernprozeß, daß Opposition nicht auf Konterrevolution abgedrängt werden kann, nicht bestanden. Sein oder Nichtsein eines Staates davon abhängig zu machen, daß man Opposition verbieten müsse, ist ganz einfach nicht wahr. Solange es einen Staat und eine Gesellschaft gibt, wird es auch Opposition (und das immer wieder neu zu erkämpfende Recht auf Opposition) geben und geben müssen. Alle anderen Gesellschaftsmodelle sind nicht nur illusorisch und lebensfremd, sondern auch gefährlich, weil die Intoleranz gegen Andersdenkende schon vorprogrammiert ist. Der gedoppelte Mensch in seiner Spaltung in das sinnlich-konkrete Individuum als Teil einer historisch-konkreten Gesellschaft und die allgemeine Idee des Menschen, verstanden als Ideal für eine humane Gesellschaft und einen gerechten Staat, hat sich, wie die historische Entwicklung zeigt, als der bisherige Dreh- und Angelpunkt des menschlichen Selbstverständnisses erwiesen. Doch der gedoppelte Mensch existiert auch in seinem Ichbewußtsein als ein all seine Möglichkeiten bis zum Letzten nutzender praktischer Mensch und als das Idealbild von einem Menschen, für den auch die Moral vorzeigbar bleibt. Selbstverwirklichung kann nicht nur von den gesellschaftlichen Verhältnissen eingeklagt werden, sondern muß vom Individuum an sich selbst vollzogen werden. Der sozialistische Traum von einer guten Gesellschaft geht immer davon aus, daß die Menschen nur verhindert sind, ihren edelmütigen Charakter zur Entfaltung zu bringen. Und wenn die gesellschaftlichen Hemmnisse beseitigt sind, wären die Menschen nur noch "hilfreich und gut". Solange derart lebensfremde und unzureichende Gründe für die Vorteile einer solchen Gesellschaft angeführt werden, wird es für sie keine Realisierungschance geben. Nicht die Zurücknahme der "gesellschaftlichen Kräfte in das Individuum", wie MARX sagt, sondern die Akzeptanz einer Säkularisierung dieser Kräfte als neuer Rahmenbedingungen für individuelle Selbstverwirklichung, muß Ausgangspunkt bei der Gestaltung einer menschlichen Gesellschaft sein. Wegen der Bedeutung dieser Frage in den Ideologien sei MARX etwas umfassender zitiert: "Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse, auf den Menschen selbst." (Welchen Menschen? Das reale Individuum?) „Die politische Emanzipation ist die Reduktion des Menschen, einerseits auf das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, auf das egoistische unabhängige Individuum, andrerseits auf den Staatsbürger, auf die moralische (??) Person." MARX geht hier offensichtlich von einer inneren Identität von individueller Moral und gesellschaftlicher Realität aus: „Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt (!!) und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen, Gattungswesen geworden ist (d.h., wenn der konkret-anschauliche und der abstrakt-allgemeine Mensch identisch geworden sind!), erst wenn der Mensch seine "forces propres" (= eigenen Kräfte) als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht." Marx erkennt zurecht, daß das eine Gesellschaft ohne Macht und ohne Geld sein müßte, woran ja in der Gegenwart die wirklichen Individuen ihre Ungleichheit festmachen. Kommunismus und Humanismus sind für ihn deckungsgleich, weil die Gleichheit der Menschen in einer konkreten Gesellschaft erreicht werden soll. Der Humanismus treibt angeblich zum Kommunismus, der Kommunismus sei die historische Wirklichkeit des Humanismus. Diese Gesellschaft liegt zwangsläufig jenseits der Politik, denn Politik bedeutet immer auch die Verwendung der Menschen als Mittel, als Handlanger, wie klangvoll die Ziele auch immer formuliert sein mögen. Die politische Emanzipation kann danach immer nur der Weg zur menschlichen Emanzipation sein, nicht aber der Endzweck. Diese illusionäre politische Vision entspringt zwar voll der Hegelschen Idee einer Überwindung geistiger Selbstentfremdung, allerdings, „vom (idealistischen) Kopf auf die (materialistischen) Füße gestellt" (MARX), verliert sie ihren ursprünglichen Sinn. Beim Aufbau des "realen" Sozialismus hatte man sogar geglaubt, weil man ohnehin auf dem Weg zum Kommunismus sei, kommunistisches Verhalten des Individuums politisch einklagen zu können. Heute weiß man, daß es immer eine politische Herrschaft geben wird. Ob sich jemals der "Staat" und die politisch organisierte Gesellschaft überlebt haben könnten, ist unter marxistischen Theoretikern umstritten, in der Ideologie aber niemals vollständig aufgegeben worden. Es wurden vielmehr weitere Zwischenschritte für möglich und wahrscheinlich gehalten. Dadurch gab es für die praktische kommunistische Politik keinen Zwang mehr, die kommunistische Utopie ernst zu nehmen oder gar sehr schnell einlösen zu müssen. Und doch ist diese Frage von prinzipieller theoretischer und aufweisbarer praktischer Bedeutung, weil sie Inhalt und Richtung der menschlichen Selbstverwirklichung betrifft und zu einem entscheidenden Kriterium für die Bewertung von Fortschrittsprozessen geworden ist. Solange Fortschreiten nur Hinschreiten zum Kommunismus ist, hat man zwar ein scheinbar klares Kriterium, aber leider auch einen lebensfremden Blick auf das Wesen des Menschen und die Probleme seiner Selbstverwirklichung. Die heutige Linke hat die theoretische Haltlosigkeit der marxistischen Zukunftsvision noch nicht oder nur zum Teil durchschaut. Sie ist überzeugt, daß es mit einer besseren Partei und politisch aufgeklärteren Menschen vielleicht doch noch gelingen könnte, eine Gesellschaft zu schaffen, in der die Menschen nicht nur in der Idee, sondern auch praktisch völlig gleich sind.
24. DIE FALSCHE ALTERNATIVE: GEIST OHNE WIRKLICHKEIT ODER WIRKLICHKEIT OHNE GEIST? Sehr vereinfacht könnte man den Unterschied der philosophischen Positionen von KANT, HEGEL und MARX so kennzeichnen: KANT hält Idee und Wirklichkeit für unvereinbar und für unterschiedliche Welten, die aber einander brauchen. Die Beziehung des Geistes zur Wirklichkeit ist die Beziehung von Form und Inhalt. Die Form kann niemals zum Inhalt werden, Ideale nicht zu einer Wirklichkeit. HEGEL hält die gegenständliche Wirklichkeit nur für eine Durchgangsstufe des Geistes auf dem Wege zu sich selbst. Solange der Geist noch einen Gegenstand hat, wird er nicht ruhen, bis er diesen Gegenstand als sich selbst erkannt hat. Gegenständlichkeit ist selbst ein sicheres Zeichen für die noch vorhandene Selbstentfremdung. MARX sieht im Geist nur eine Erscheinungsform der Materie. Geist drängt zur Wirklichkeit, zur Verwirklichung. Ideale sind Ausdruck der konkret-historischen materiellen Interessen der Menschen. Die Diskrepanz des Geistes zu seiner gesellschaftlichen Wirklichkeit ist lösbar. Das Wesen der Natur, der Gesellschaft und des Menschen erweisen sich als ein Wesen: als erkannte Natur, gestaltete Gesellschaft und verwirklichte Individualität. MARX will nicht die Gegenständlichkeit, wohl aber den Widerspruch in dieser Gegenständlichkeit der menschlichen Existenz aufheben, um von dieser Position aus den Hegelschen Idealismus zu kritisieren: Für HEGEL, schreibt MARX, " gilt daher, den Gegenstand des Bewußtseins zu überwinden. Die Gegenständlichkeit als solche gilt für ein entfremdetes, dem menschlichen Wesen, dem Selbstbewußtsein nicht entsprechendes Verhältnis des Menschen. Die Wiederaneignung des als fremd, unter der Bestimmung der Entfremdung erzeugten gegenständlichen Wesens des Menschen hat also nicht nur die Bedeutung, die Entfremdung, sondern die Gegenständlichkeit aufzuheben, d.h. also der Mensch gilt als ein nicht-gegenständliches, spiritualistisches Wesen." MARX meint (wie KANT), daß es töricht sei, den Gegenstand des Geistes auch wieder in Geist auflösen zu wollen und das Ding an sich in den Begriff zu verwandeln und überhaupt den Dualismus von Geist und Materie in den idealistischen Monismus umzudeuten, weil Philosophie dann ihren Sinn verfehlen muß: "Ein Wesen, welches seine Natur nicht außer sich hat, ist kein natürliches Wesen, nimmt nicht teil am Wesen der Natur. Ein Wesen, welches keinen Gegenstand außer sich hat, ist kein gegenständliches Wesen. Ein Wesen, welches nicht selbst Gegenstand für ein drittes Wesen ist, hat kein Wesen zu seinem Gegenstand, d.h. verhält sich nicht gegenständlich, sein Sein ist kein gegenständliches. Ein ungegenständliches Wesen ist ein Unwesen." MARX muß wegen der Zweiwertigkeit seines Weltbildes den individuellen und den geselschaftlichen Menschen zu einem Gegenstand zusammenfassen. MARX wendet dieses Verständnis des Gegenstandes sowohl gegen den Idealismus (der spiritualisierte Mensch) als auch gegen den mechanischen Materialismus (der „natürliche" Mensch), kann aber letztlich nicht verhindern, daß der Abbildgedanke im dialektischen Materialismus aus den gesellschaftlichen Verhältnissen Spiegelbilder menschlicher Wesenskräfte macht, wodurch der Gegenstandsbegriff entwertet wird. Gegenständlichkeit ist immer auch Anerkennung des Dualismus. Auch die Naturdinge haben nach MARX nicht ihr Wesen "in sich", sondern "außer sich"! Außerhalb der Natur ist aber nur der Geist, ohne den sie in der Tat kein "Wesen" hätte: "Aber auch die Natur, abstrakt genommen, für sich, in der Trennung vom Menschen fixiert, ist für den Menschen nichts." Diese für eine materialistische Weltanschauung ganz erstaunliche These ist in ihrer Konsequenz niemals durchgeführt worden. Sie ist wenig volkstümlich und widerspricht dem gesunden Menschenverstand. Wer die Gegenständlichkeit retten will, und d.h. auch die Symmetrie der Wesensbestimmung des Geistes an der Materie und der Materie am Geist, der kann nicht den Dualismus als eine angeblich verfehlte Position angreifen und als „wahre" Weltanschauung den Materialismus predigen. Wenn nun nicht nur die Natur für den Menschen ein gegenständliches Wesen hat, sondern „der Mensch" in der gegenständlichen Bestimmung sdines Selbstbewußtseins sich selbst zum Gegenstand wird, dann reicht der Dualismus nicht mehr aus, weil „der Mensch" ja nun bereits Gegenstand in sich selbst ist. Bezogen auf das Phänomen der menschlichen Selbstverwirklichung (wozu ja immer auch die Erkenntnis der Welt und die Erkenntnis der Erkenntnis gehört) besteht der Unterschied zwischen KANT und MARX darin, daß für KANT das Individuum dadurch allgemein wird, daß es seine Vernunft als Grundlage seiner Freiheit und Menschenwürde begreift, die menschliche Emanzipation gewissermaßen vom Individuum ausgehend in die Gesellschaft hineinwirkt und sie verändert. Der Hinweis auf fehlende gesellschaftliche Bedingungen für die Wahrnehmung von Verantwortung wird von KANT nicht akzeptiert. MARX dagegen hält diese Position für abstrakt und idealistisch. Er glaubt, daß die Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse zwar als eine politische Revolution beginnt, aber als eine menschliche Emanzipation zu Ende geführt wird. MARX sieht im Sozialismus einen völlig neuen Typ von Revolution, von "wirklicher" Befreiung des Menschen: "Die politische Emanzipation ist allerdings ein großer Fortschritt, sie ist zwar nicht die letzte Form der menschlichen Emanzipation überhaupt, aber sie ist die letzte Form der menschlichen Emanzipation innerhalb der bisherigen Weltordnung. Es versteht sich: wir sprechen hier von wirklicher, von praktischer Emanzipation." Der reale Sozialismus hat das nicht bestätigt. Keine der vorangehenden Revolutionen ist so ausschließlich im rein Politischen steckengeblieben. Alle "Errungenschaften" wurden der Politik zugerechnet, so daß der Widerspruch zwischen individuellem und gesellschaftlichem Wesen des Menschen sogar noch gewachsen war, und zwar in demselben Maße wie die Heuchelei einer angeblichen Identität von persönlichen und gesellschaftlichen Interessen sichtbar zugenommen hatte. Daß auch nichts anderes erwartet werden konnte, wußte nun wiederum schon HEGEL. Wenn auch sein Weltbild vom Weltgeist in reine Ontologie entartet, so ist doch seine Auffassung vom Menschen differenzierter und tiefer, weil "Geist" und "Wirklichkeit" im Prozeß ständig ihre Plätze tauschen. Obwohl die gesellschaftliche Wirklichkeit als Geist, als schöpferische Tat des Menschen entstanden ist (und nun sein Gattungswesen repräsentiert), verkehrt sie sich (durch ihre politische Verwirklichung) in die säkularisierte geistlose, "entfremdete" Realität, wodurch der mit diesem Widerspruch konfrontierte Mensch auf neue Weise veranlaßt wird, nach den Quellen seiner geistigen Existenz zu suchen. MARX glaubte, daß es zu einer Versöhnung von Individualität und Gesellschaft kommen könne, daß sich der Mensch in der neu geschaffenen menschlichen Gesellschaft erkennt und für diese Gesellschaft zu wirken als die höchste Entfaltung seiner Individualität ansehen würde. Dieses "Ideal" des "neuen, sozialistischen Menschen" war in der Theorie um so unangefochtener geblieben, je weniger es sich in der Praxis bewährt hatte. Die wirkliche Politik im Sozialismus (wie übrigens jede Politik) fühlte sich keinem ihrer Ideale verpflichtet, sondern nur dem pragmatischen Erfolg. So wie der Mensch sein Wesen nicht mit dem der Natur identifizieren konnte und wollte, er sie vielmehr als seinen unüberwindlichen Gegenstand anerkennt, so findet er nun in seiner zweiten Natur, in der Gesellschaft, einen weiteren unüberwindlichen Gegenstand und ein neues Verhältnis von Notwendigkeit und Freiheit. Niemand kann aus der Natur und aus der Gesellschaft ausbrechen, ihren Notwendigkeiten entrinnen, und doch ist niemand gezwungen, seine menschliche Selbstverwirklichung auf seine bloße Existenz in diesen Realitäten zu reduzieren. Daß der Mensch nicht nur als biologisches Wesen (z.B. in seiner Sexualität) und nicht nur als gesellschaftliches Wesen (z.B. in seinem Reichtum und seiner Macht über andere Menschen) Ansehen und Anerkennung genießt, sondern sich als Mensch Achtung erwerben kann, macht die neue Dimension seines Selbstverständnisses und seiner Selbstverwirklichung aus. Nur scheinbar sind diese Prozesse für die Gesellschaft völlig bedeutungslos, reine "Privatangelegenheiten". Tatsächlich wird aber das Gattungswesen nur auf diese sehr mühsame Art und Weise verändert und entwickelt (meist unsichtbar). Der Mensch muß auf sich selbst zurückgeworfen werden, wenn er veranlaßt werden soll, neu über sich und die Welt nachzudenken. Er darf sich mit keiner "Notwendigkeit" herausreden dürfen, wenn er die Chance verpaßt hat, aus sich einen wirklichen Menschen zu machen. Hart und gnadenlos urteilen die eigenen Kinder, was allerdings keine Gewähr dafür bietet, daß aus ihnen Menschen hervorgehen, die den angelegten Maßstäben gerecht werden. MARX ahnte (noch unter dem Einfluß der Hegelschen Philosophie stehend), daß die politische Begeisterung und die Reinheit der Politik, die gern als ein Ideal verkündet wird, in ihr Gegenteil umschlägt, d.h. zum Ausgangspunkt des Widerspruchs zwischen Individuum und Gesellschaft zurückkehrt, hoffte und glaubte aber, daß der Sozialismus (vielleicht) davon verschont bliebe: "In den Momenten seines besondern Selbstgefühls sucht das politische Leben seine Voraussetzung, die bürgerliche Gesellschaft und ihre Elemente, zu erdrücken und sich als das wirkliche, widerspruchslose Gattungsleben des Menschen zu konstituieren. Es vermag dies indes nur durch gewaltsamen Widerspruch gegen seine eigenen Lebensbedingungen, nur indem es die Revolution für permanent erklärt, und das politische Drama endet daher ebenso notwendig mit der Wiederherstellung der Religion, des Privateigentums, aller Elemente der bürgerlichen Gesellschaft, wie der Krieg mit dem Frieden endet." Allein der Versuch, die Probleme der menschlichen Selbstverwirklichung auf politisch-gewaltsamem Wege lösen zu wollen, läßt den Verdacht aufkommen, daß wahrscheinlich der Widerspruch zwischen dem Individuum und der Gesellschaft doch nicht lösbar ist. Politik bedeutet immer auch Ideologie, die im Sinne der gedoppelten Welten sehr leicht in einen irdischen und einen himmlischen Anteil zerfällt, in eine profane Wirklichkeit und in das verklärte Modell dieser Wirklichkeit. MARX glaubte, daß man eine gesellschaftliche Wirklichkeit schaffen könne, die jeder Mensch als seine Wirklichkeit begreift und empfindet und in der seine Selbstverwirklichung mit der Verwirklichung seines Gattungswesens zusammenfällt. Der Weg dorthin führt über die politische Umgestaltung der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Alles weitere wird sich dann schon finden. KANT mißtraut diesem Weg und hofft auf die wachsende Kraft einer sich selbst begreifenden Vernunft, die die Entfaltung von Freiheit und Menschenwürde bewirken soll. HEGEL dagegen sieht in den gesellschaftlichen Mächten und Kräften nur das Anderssein des (zur Zeit noch) entfremdeten Selbstbewußtseins. Die angebliche Macht dieser gesellschaftlichen Wirklichkeit bricht zusammen, wenn sich der Mensch nicht mehr beugt, wenn er diese Welt als abhängig von seinem Geist und seinen Selbstverwirklichungsidealen erkennt und durchschaut. Nur wenn es der Mensch zuläßt, (weil er entfremdet und verblendet ist), kann die gesellchaftliche Wirklichkeit Macht über ihn haben. Bewußtsein ist bewußt gewordenes Sein. Als was es aber erkannt wurde, hängt allein vom Menschen ab, hängt davon ab, welche Gewichte die einzelnen Aspekte der Erkenntnis erhalten. Darum ist für HEGEL das Gattungswesen des Menschen kein Ideal, zu dem man sich hinentwickeln könnte und sollte, sondern der konkrete Prozeß der Selbstverwirklichung des Menschen in seinem gegenständlichen Anderssein. Das heutige Gattungswesen des Menschen ist eben seine Balance zwischen den gesellschaftlichen Kräften, denen man sich unterordnen muß, und dem individuellen Freiraum für Sinngebungen und Selbstverwirklichung. Jede Verschiebung dieser Balance führt entweder zum Zusammenbruch der Ordnung und damit der Organisation, die unsere Lebensfähigkeit gewährleistet, oder zur Zerstörung der selbstbewußten und schöpferischen Persönlichkeit. Der Balance zwischen Individuum und Gesellschaft entspricht die Balance zwischen Idee und Wirklichkeit, zwischen Ideal und wirklichem Verhalten, zwischen Lebensfreude und Verantwortung, zwischen Genuß und Selbstaufopferung, zwischen Freiheit und Anpassung, zwischen Moral und Politik.
25. GEIST UND WIRKLICHKEIT DER MENSCHENRECHTE Keine Frage bewegt heute die Gemüter so wie die "Menschenrechte". Der Kapitalismus hat sie (angeblich) verwirklicht und macht aus ihnen einen Kampfaufruf gegen alle Gegner der "freien Marktwirtschaft". Philosophisch geht es dabei um die Frage, ob die Menschenrechte politische Rechte des Menschen sind (also Rechte gegen die herrschende Ordnung) oder Rechte des Individuums, unabhängig von seinem Verhältnis zum Staat seiner Selbstverwirklichung leben zu dürfen. Menschenrechte markieren, welche Anteile des Individuums zum Gegenstand gesellschaftlicher Forderungen an den Menschen gemacht werden dürfen und welche Anteile in der unantastbaren privaten Sphäre liegen. Menschenrechte sollen regeln, auf welchen Gebieten sich der Mensch den für ihn geltenden politischen Anforderungen entziehen kann, welcher Freiraum (von politischer Bestimmung) dem Individuum eingeräumt wird, welche Bereiche seines Lebens nicht politisch geregelt sind. Menschenrechte begrenzen den Anwendungsbereich der Politik, und das ganz unabhängig davon, ob es sich um eine gute oder eine schlechte Politik handelt. MARX illustriert seine Position am Beispiel der Freiheit (für die ja bekanntlich alle Ideologien mit großem Pathos eintreten, und doch jeweils etwas ganz anderes darunter verstehen): "Die Freiheit ist also das Recht, alles zu tun und zu treiben, was keinem andern schadet. Die Grenze, in welcher sich jeder dem andern unschädlich bewegen kann, ist durch das Gesetz bestimmt, wie die Grenze zweier Felder durch den Zaunpfahl bestimmt ist. Es handelt sich um die Freiheit des Menschen als isolierter, auf sich zurückgezogener Monade. ... Es ist das Recht dieser Absonderung, das Recht des beschränkten, auf sich beschränkten Individuums... Die praktische Nutzanwendung des Menschenrechtes der Freiheit ist das Menschenrecht des Privateigentums." Gerade die Freiheitsdiskussionen diesseits und jenseits aller ideologischen Barrieren bewegen die Menschen zu parteiergreifenden Stellungnahmen und zu aktivem Mitwirken an der Realisierung großer Ziele. Und doch hat die Freiheit einen zwiespältigen Sinn, wie es in einer Doppel-Welt der Gesellschaft und des Individuums auch gar nicht anders erwartet werden kann: 1. Die Freiheit regelt die Mitgestaltungsmöglichkeiten am Gemeinwesen, an der Entwicklung des Staates und aller gesellschaftlichen Grundfragen (vor allem auf den Gebieten der Wirtschaft, der Innen- und Außenpolitik, der Kultur und Bildung, der Umwelt- und Sozialpolitik); 2. Die Freiheit regelt, wo die Mitgestaltungsmöglichkeiten anderer (des Staates und anderer öffentlicher Einrichtungen) bei der Wahrnehmung eigener Interessen ihre absolute Grenze haben, welche privaten Angelegenheiten keiner öffentlichen Kontrolle und Reglementierung unterliegen. In der Marxschen Diktion sind (1) politische Rechte und (2) Menschenrechte, die gleichermaßen den Freiheitsraum des Menschen bestimmen, aber natürlich nicht miteinander "verrechnet" werden können, d.h. sie sind nicht austauschbar. Die kapitalistische Gesellschaft hat große Defizite auf dem Gebiet der politischen Freiheiten. Die Reduzierung der Mitarbeit des Individuums auf Wahlen im Rahmen einer lediglich "repräsentativen" Demokratie wird sich auf die Dauer als nicht ausreichend erweisen, die komplizierten und schnell anwachsenden gesellschaftlichen Entwicklungsprobleme zu lösen. Für KANT und HEGEL ist Freiheit (als ein Menschenrecht) nicht nur das Recht des beschränkten (auf sich beschränkten) Individuums, sondern die unabdingbare Grundbedingung seines Selbstverständnisses. In dieser fundamental anderen Wertung der Freiheit als ein Grundrecht des Menschen wurzelt auch eine unterschiedliche Auffassung über das Wesen des Humanismus. Im andern Menschen nicht die Verwirklichung, sondern die Schranke seiner eigenen Freiheit zu sehen, ist für jede fundamentalistische Ideologie ganz unerträglich, für die "bürgerliche" Ideologie aber Ausgangspunkt und Grundlage. Der Kantsche kategorische Imperativ als Inbegriff menschlicher Freiheit, den andern Menschen niemals nur als Mittel, sondern immer auch als Selbstzweck zu sehen, verbindet die Freiheit als ein Menschenrecht mit der Nutzung dieser Freiheit in einer menschlichen Gesellschaft und bleibt daher in der Balance der widersprüchlichen und gegenständlichen Einheit von Idee und Wirklichkeit. Für MARX gibt es keine derartige Balance, sondern nur eine eindeutige Alternative: Entweder mit den Menschenrechten in eine pervertierte Gesellschaft des Egoismus, oder ohne diese Rechte in eine humanistische Gesellschaft des Miteinander und der gegenseitigen Hilfe und Unterstützung. Für MARX ist nur die Gesellschaft, das Gattungswesen „Mensch", das Edle, der wirkliche Mensch dagegen das Minderwertige: "Keines der sogenannten Menschenrechte geht also über den egoistischen Menschen hinaus, über den Menschen, wie er Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, nämlich auf sich, auf sein Privatinteresse und seine Privatwillkür zurückgezogenes und vom Gemeinwesen abgesondertes Individuum ist. Weit entfernt, daß der Mensch in ihnen als Gattungswesen aufgefaßt wurde, erscheint vielmehr das Gattungsleben selbst, die Gesellschaft, als ein den Individuen äußerlicher Rahmen, als Beschränkung ihrer ursprünglichen Selbständigkeit. Das einzige Band, das sie zusammenhält, ist die Naturnotwendigkeit, das Bedürfnis und das Privatinteresse, die Konservation ihres Eigentums und ihrer egoistischen Person." Es ist die Ironie der Geschichte, daß genau diese Schilderung des "beschränkten" Menschen in den sozialistischen Ländern zum Ideal der Datschenbesitzer wurde. In allen Industrienationen strebt das Verhältnis der Individuen zu ihrer Gesellschaft einem neuen Höhepunkt menschlicher Selbstentfremdung zu. Je unlösbarer der wirkliche Konflikt, um so lautstärker die Forderung nach den Menschenrechten, als könnten sie allein Abhilfe schaffen. Dennoch sind sie der einzige praktische Weg der Abwendung von einer wenig erfreulichen gesellschaftlichen Wirklichkeit mit der Chance, nicht seine „entfremdete", sondern seine wirkliche Freiheit zu begreifen und zu verwirklichen. Jeder Fortschritt ist ambivalent, d.h. immer auch Rückschritt und Verlust. Auch die Geister und Dämonen der Urgesellschaft waren einmal Fortschritt, weil sie mit dem Übergang vom Anschauungs- zum Selbstbewußtsein die Herrschaft des Geistes über die Materie symbolisierten. Gleichzeitig führten sie in eine neue Knechtschaft des Menschen, die es vorher nicht gab. Ähnlich befreien die Menschenrechte von der erdrückend gewordenen Übermacht gesellschaftlicher Gewalten und bedrohen gleichzeitig die Menschwerdung des Menschen, seine Selbstverwirklichung, weil eine pervertierte Freiheit zwangsläufig zur Zerstörung der Persönlichkeit führt. Es liegt heute im Entscheidungsraum der individuellen Menschen, ihre Lebensziele selbst zu wählen. Das ist auch der Grund dafür, daß heute so viele Esoterik-Richtungen für die führungslos gewordene menschliche Seele entstanden sind. Spiritualismus, Okkultismus, Aberglaube und religiöser Fundamentalismus streiten um die bankrotte Konkursmasse des auf seine Nichtigkeit zurückgeworfenen Menschen, der aufgebrochen ist, ein neues Heil zu suchen und sich einer Idee anschließen möchte, die über die Widerwärtigkeiten der Wirklichkeit erhaben ist.
26. DER GEIST DER ZERRISSENHEIT Die Sehnsucht nach Überwindung der immer spürbarer gewordenen inneren Zerrissenheit zwischen einer übermächtigen und verkehrt erscheinenden Wirklichkeit auf der einen Seite und einer orientierungslosen und hemmungslosen Individualität auf der anderen Seite bestimmt in wachsendem Maße das Selbstverständnis des modernen Menschen. Er glaubt, unschuldig daran zu sein, und sieht sich als Leidenden. Gegenstand der Klage ist allein die Welt da draußen. Gern läßt er sich beraten von all denen, die "schon weiter sind", die all die Ängste und Konflikte schon hinter sich haben. Aber auch wenn man diese Welt mit unbekanntem Ziel verläßt, in ätherischen Höhen einen neuen Blick für das eigentlich Wesentliche bekommt, wer erklärt einem die vorhandene Welt, die sich ja allein dadurch, daß man sie für unsinnig erklärt, keineswegs aufhört zu existieren? "Die Sprache der Zerrissenheit aber ist die vollkommene Sprache und der wahre existierende Geist dieser ganzen Welt der Bildung." (HEGEL) Die Welt der Bildung, der Ausbildung, der Wissenschaft, der Medien und der Reflexion ist der Versuch, die entstandene Situation auf den Begriff zu bringen, soweit sie überhaupt als Entfremdung und Verkehrung der Wirklichkeit erkannt worden ist. Sehr treffend unterscheidet HEGEL die "ehrliche" (aber geistlose) Verteidigung dieser Wirklichkeit von der geistvollen Analyse dieser unvernünftig gewordenen (d.h. nicht mehr mit dem menschlichen Selbstverständnis übereinstimmenden) Wirklichkeit: "Das ehrliche Bewußtsein ... ist die ungebildete Gedankenlosigkeit ... Das zerrissene Bewußtsein aber ist das Bewußtsein der Verkehrung, und zwar der absoluten Verkehrung ... dessen Sprache daher geistreich ist. Der Inhalt der Rede des Geistes von und über sich selbst ist also die Verkehrung aller Begriffe und Realitäten, der allgemeine Betrug seiner selbst und der andern, und die Schamlosigkeit, diesen Betrug zu sagen, ist eben die größte Wahrheit." Es ist heute modern und zu einer Selbstverständlichkeit geworden, über alle Krisen unserer gesellschaftlichen Wirklichkeit zu sprechen, für die es eigentlich keine erkennbaren Lösungen gibt. Es gibt (genauer gesagt) derartig viele Lösungen, die sich alle wechselseitig widersprechen und ohnehin nicht machbar sind, daß man schon recht beschränkt sein muß, wenn man ernsthaft glaubt, es könne eventuell doch noch jemand eine richtige Idee haben, wie wir alles zum Guten wenden könnten. Wiederum bei der bloßen Zwiespältigkeit unseres Lebens stehenzubleiben, ist nicht nur deprimierend, sondern macht auch skeptisch gegen alles, was im Namen der Vernunft, des Geistes und der Wissenschaft verkündet wird. Ist es nicht der Rationalismus der uns das Undenkbare als Vernunft präsentiert? Kehrt sich nicht das Denken selbst gegen das Denken, wenn völlig Entgegengesetztes behauptet und begründet werden kann, ohne daß man das Wahre vom Unwahren unterscheiden kann? Der Geist kokettiert mit seiner Sinnlosigkeit und löst sich in das Geistvolle an sich und in das bloße Spiel mit dem Geist auf, dem längst jeder Wirklichkeitsbezug abhanden gekommen ist. Aber auch das ehrliche Bemühen, für die vorhandene Wirklichkeit eine Lanze zu brechen, wirkt eher peinlich als daß davon ernsthafte Impulse ausgehen könnten, über diese Wirklichkeit nunmehr besser zu denken als vorher. Es ist wahrhaftig bitter, wenn das "Gute und Edle" zu einer Anekdote herabsinkt (z.B., wie man vom Tellerwäscher zum Millionär aufsteigt), wenn die glorifizierte Wirklichkeit der allgemeinen Erfahrung mit ihr widerspricht. Die Presse in den damaligen sozialistischen Ländern hat viele Jahre hindurch nach dem Prinzip der guten Beispiele für die "gute Sache" wesentlich dazu beigetragen, ganz allmählich das angeblich Gute als Zumutung oder gar als Witz zu sehen, weil sich wirkliche Widersprüche eben nicht wegreden ließen. Wer die Bitternis empfinden kann, die eine derartige (ja nicht als Anekdote gemeinte) Darstellung des "Guten" und "Edlen" auslöst, der hat mit seinem Bewußtsein die Wirklichkeit bereits verlassen und ist auf dem Wege zu neuen Horizonten: "Die ihrer selbst bewußte und sich aussprechende Zerrissenheit des Bewußtseins ist das Hohngelächter über das Dasein sowie über die Verwirrung des Ganzen und über sich selbst." Bei der "Verwirrung" stehenzubleiben, die Zerrissenheit als etwas Letztes zu kultivieren, heißt, in den Zynismus zu flüchten, in dem sich die Empörung über die verkehrte Welt in die Eitelkeit ihrer richtigen Darstellung verwandelt.
27. DER GEIST DER AUFKLÄRUNG Die "Welt der Bildung", die sowohl die Ausbildung für die Zwecke der Welt als auch die Einbildung umfaßt, daß diese Welt die einzig mögliche, oder wie LEIBNIZ meinte, die beste aller möglichen Welten sei, ist im einfachen und naiven Bewußtsein noch nicht Gegenstand einer kritischen Durchleuchtung. Dieses Ziel stellt sich die Aufklärung, sobald für sie die Zeit gekommen ist, d.h. die Welt der Bildung in Auflösung begriffen ist. Diese Auflösung erzeugt "das Gefühl, .. durch alle Momente ihres Daseins hindurch gerädert und an allen Knochen zerschlagen zu sein; ebenso ist sie die Sprache dieses Gefühls und die beurteilende geistreiche Rede über alle Seiten ihres Zustands." (HEGEL) Während der Zynismus sich darin gefällt, im Negativen zu bleiben, die Sinnlosigkeit zum Sinn seiner geistigen Existenz zu machen, so führt das Bemühen, die Verkehrtheit der Wirklichkeit im Geiste zu überwinden, zur Aufklärung, zur Rückbesinnung auf die Bestimmung des Menschen. Aus dem Geiste heraus, d.h. durch philosophische und wissenschaftliche Analyse der Wirklichkeit sollen neue Wirklichkeiten gefunden werden, die den Bedingungen menschlicher Existenz entsprechen. Aufklärung ist nicht mehr die vertrauensvolle Naivität der vorangegangenen Form der Verwirklichung menschlichen Wesens in der Gesellschaft, sondern kennt bereits das gescheiterte Verhältnis des Menschen zu seinem Gattungswesen. Das komplizierte Verhältnis des Individuums zur Gesellschaft muß nicht neu erfahren werden, sondern ist nun der geistige Ausgangspunkt und das zentrale Thema der Aufklärung. HEGEL nennt das die "dritte Rückkehr des Menschen" zu sich selbst. Die erste Rückkehr war die Selbsterkenntnis des Menschen in der Natur, die zweite die Selbsterkenntnis des Menschen in seinen gesellschaftlichen Verhältnissen. Die dritte Rückkehr hat die Bedeutung, daß nunmehr die Individualität als der Kern jeder Art von Selbsterkenntnis begriffen wird, also von hier auszugehen ist. Diese zentrale Rolle des Geistes der Individualität bei der Erkundung des weiteren Weges der Menschheit ist die wesentliche Triebfeder für die Entfaltung idealistischen Denkens der dritten Generation gewesen. Diese Differenzierung des Idealismus hat wenig Beachtung gefunden, scheint mir aber von sehr großer Bedeutung zu sein, wenn es darum geht, die heutige Entwicklungsstufe des menschlichen Selbstverständnisses zu verstehen, die sich dahinter verbirgt. Die ersten beiden, historisch früheren Arten des Idealismus treiben in neuen Formen und moderner Gestalt auch heute noch ihr Spiel mit den Menschen: (1) Animismus: Die Natur (Kosmos, Universum) wird von Geistern, Dämonen und spirituellen Kräften belebt; (2) Klassische Religion: Die sozialen Leiden des Menschen in einer verkehrten Welt müssen einen Sinn haben. Durch eine jenseitige Gerechtigkeit soll belohnt werden, was an moralischen Anstrengungen im Diesseits gezeigt wurde; (3) Idealismus der Individualität: Der Geist ist nichts Jenseitiges, sondern in allen Formen der Fremd- und Selbsterkenntnis lebendig. Wer den Geist finden will, der muß in seine eigenen Tiefen steigen (s. KANT, HEGEL, FICHTE u.a.). Im Volke sind fast ausschließlich die beiden ersten Formen des Idealismus verbreitet. Sie sind die direkte Kehrseite der "Gewißheit", mit der es der gesunde Menschenverstand zu tun hat: 1. die sinnliche Gewißheit der so beschaffenen Außenwelt, wie er sie erfährt und sieht; 2. die Gewißheit seines sozialen Schicksals in dieser wirklichen Gesellschaft, in der er lebt und die sich gegen ihn kehrt. Die Hochkonjunktur für den Idealismus in unserer Zeit umfaßt zunächst wieder nur den Zulauf für die beiden ersten Formen des Idealismus, weil die (ohnehin unverständliche) Wissenschaft der Natur Gewalt angetan hat und es aus der gesellschaftlichen Krise sowieso keinen Ausweg gibt. Bei aller Abwendung von der wirklichen Welt darf man sich nicht auch gleichzeitig noch von sich selbst abwenden, sondern ganz im Gegenteil die Chance dazu nutzen, sich selbst näherzukommen, sich selbst ernster zu nehmen als die große weite Welt. Aus dieser Umkehrung der Abwendung in Zuwendung ging der klassische deutsche Idealismus hervor. Die klassische deutsche Philosophie rückte das menschliche Individuum in das Zentrum aller Betrachtungen. Eine solche Blickrichtung war in der bisherigen Philosophie völlig undenkbar. Immer wurde von außen (vorrangig von Gott ausgehend) auf den Menschen geschlossen und begründet, welchen Forderungen er genügen muß und welches Los er in dieser Welt zu erwarten hat. Insofern ist es eine ungeheuerliche Herausforderung an das Selbstverständnis des Menschen, diese Blickrichtung umzukehren: Aufklärung bedeutet nicht mehr, ein verbessertes Verständnis der (bösen) Welt vorlegen zu wollen, sondern ein Bild von den Höhen und Tiefen menschlicher Individualität zu entwerfen. Aber dieses Bild blieb eingebettet in die ontologische Materie-Geist-Alternative. Lediglich KANT entwarf eine Erkenntnistheorie, die über den Abbildrahmen hinausging. Erst in unserer Zeit wird die praktische Bedeutung einer solchen, vom Individuum ausgehenden "Nabelschau" sichtbar geworden, weil inzwischen die Massen aufgebrochen sind, ihr "Ich" zu finden. Sicher ist Philosophie auch heute noch (oder heute erst recht, weil man alles Wesentliche in drei gemeinverständlichen Sätzen sagen muß, wenn überhaupt jemand zuhören soll) viel zu anspruchsvoll, um eine breite Wirkung ihrer Ideen erwarten zu können. Aber es gibt immer eine Grauzone, in der der Schwachsinn des modernen Spiritualismus nicht mehr ausreicht, um die neuen Fragen wenigstens zu verstehen. Philosophie ist auch heute nur dem gehobenen geistigen Mittelstand zugänglich, zu dem man sich den Zutritt nicht durch Besitz und Macht erzwingen kann, sondern einzig und allein durch die eigenen geistigen Anstrengungen. Selbstverwirklichung kann man sich nicht kaufen oder andere für sich machen lassen! Das ist für viele erfolggewohnte Mitbürger eine sehr überraschende Erkenntnis. Der geistig verarmte Mittelstand versucht zwar, die aus den Fugen geratene Welt dadurch tiefer zu begreifen, daß er die abgelegten Erkenntnisse der Steinzeitmenschen wiederentdeckt, aber ein wirklich neues und den Bedingungen unserer Welt angepaßtes Selbstbewußtsein läßt sich so nicht entwickeln.
28. DIE BESTIMMUNG DES MENSCHEN Ein besonders eindrucksvolles Beispiel für die Aufklärung ist Johann Gottlieb FICHTE (1762-1814). Wie HEGEL sieht er den einzigen Sinn der Welt in dem Wissen, das man über sie erwerben kann: "Wer bin Ich? Subjekt und Objekt in Einem, das allgegenwärtig Bewußtseiende und Bewußte, Anschauende und Angeschaute, Denkende und Gedachte zugleich." Da Wissen immer auf einen Gegenstand zielt, über den man aber (wie wir gesehen haben) nur Behauptungen aufstellen kann, ist für Fichte der Sprung vom Wissen zum Gegenstand allein durch unseren Glauben möglich, der zugleich aber auch gewährleisten soll, daß wir den Gegenstand in uns selbst finden, also ganz bei uns bleiben können, wenn wir nach dem entgegenständlichten Sinn des Wissens suchen: "Nicht das Wissen ist dieses Organ; kein Wissen kann sich selbst begründen und beweisen; jedes Wissen setzt ein noch Höheres voraus... Der Glaube ist es, der dem Wissen erst Beifall gibt, und das, was ohne ihn bloße Täuschung sein könnte, zur Gewißheit, und Überzeugung erhebt." Man glaubt PLATON zu hören und spürt die Vorwegnahme der präzisen logischen Begründungen für die Einschätzung der reflexiven Grundlagen menschlicher Erkenntnis, wenn FICHTE sich zum Glauben als dem letzten Fundament des Wissens bekennt. Das ist keineswegs mit dem zu verwechseln, was KANT den "Kirchenglauben" genannt hat, die klassische Religion, sondern entspricht eher dem Hypothesenbegriff Platons und der modernen Naturwissenschaft. Wenn schon Glaube das letzte Fundament unseres Wissens ist, dann hängt es sehr von uns ab, was wir als Orientierung gebenden Glauben gelten lassen dürfen und wollen, dann wachsen "das Gute", "Freiheit" und "Vernunft" zu einer untrennbaren Einheit der den Humanismus begründenden Gesinnung zusammen: "Alle meine Überzeugung ist nur Glaube, und sie kommt aus der Gesinnung, nicht aus dem Verstande." FICHTE durchschaut das Wesen der Weltanschauungen, die ihre Wahrheit nicht aus unwiderlegbaren Erkenntnissen saugen, sondern aus der Gesinnung der Menschen, die sie vertreten. Darin wurzelt für ihn die Chance und die Verpflichtung zur Toleranz. Wichtiger als die Weltanschauungen sind die dahinter liegenden Gesinnungen. In diesem Sinne ist ja auch die Idee des Humanismus wichtiger und auf einer Metaebene zu den religiösen Ideen liegend, weil es sehr viele, grundverschiedene Vorstellungen vom Sein des jenseitig Geistigen gibt, aber das friedliche Zusammenleben der Menschen der ganzen Erde dadurch nicht beeinträchtigt werden darf. Nicht die Religion, wohl aber der Fundamentalismus stellt sich über die Idee des Humanismus. Wenn Philosophie (wie FICHTE meint und wogegen PLATON und KANT sich energisch verwahren würden) letztlich Weltanschauung ist, dann bestimmt nicht die Philosophie, wie die Menschen denken sollen, sondern die Menschen wählen sich nach ihrem Bilde und ihrem Selbstverständnis die zu ihnen passende Anschauung von der Welt und vom Menschen. An ihrer Weltanschauung sollt ihr sie erkennen, denn daraus resultieren ihre Taten! Das ist die Quintessenz der Fichteschen Philosophie: "Was für eine Philosophie man wähle, hängt ... davon ab, was man für ein Mensch ist: denn ein philosophisches System ist nicht ein toter Hausrat, den man ablegen oder annehmen könnte, wie es uns beliebte, sondern es ist beseelt durch die Seele des Menschen, der es hat." FICHTE verbindet das, was KANT die "Einbildungskraft" nannte (die Fähigkeit, vom Begriff konstruktiv zur Anschauung herabzusteigen), mit dem Gewissen des Menschen, allein dem Guten verpflichtet zu sein, und schlußfolgert daraus das unstillbare Streben nach einer Verbesserung der Welt. Daraus entspringt eine Vision der Zukunft, die auch heute noch ihre Gültigkeit behalten hat, wenngleich wir den Glauben daran, daß die Menschen immer das Beste für sich und die Welt anstreben, verloren haben. Die Idee des Menschen und der wirkliche Mensch sind inzwischen viel weiter auseinandergetreten, als es in der klassischen deutschen Philosophie für möglich gehalten wurde. Die Idee des Menschen (die nach KANT die einzige Grundlage menschlicher Sittlichkeit sein kann) hat an Ausstrahlungskraft verloren, weil der wirkliche Mensch zunächst auf andere Weise mit sich beschäftigt zu sein scheint. Könnte sich das wieder ändern? Wahrscheinlich läßt sich hier keine Pauschalantwort finden. Wie der Mensch von morgen sich und seine Umwelt sehen wird, ist deshalb völlig unklar und nicht prognostizierbar, weil es den Menschen vielleicht nicht mehr geben wird. Wir werden viele Menschenbilder und viele Selbstverwirklichungsideale benötigen, wenn wir die Lebensfremdheit idealisierter Vorstellungen vom Wesen des Menschen vermeiden wollen. Für FICHTE zeichnen sich in der Menschheitsgeschichte klare Linien ab, die der Aufklärung einstmals ihren Glanz gegeben haben: "Noch erringet mit Mühe unser Geschlecht seinen Unterhalt und seine Fortdauer von der widerstrebenden Natur. Noch ist die größere Hälfte der Menschen ihr Leben hindurch unter harte Arbeit gebeugt, um sich und der kleinen Hälfte, die für sie denkt, Nahrung zu verschaffen; sind unsterbliche Geister genötigt, alles ihr Dichten und Trachten, und ihre ganze Anstrengung auf den Boden zu heften, der ihre Nahrung trägt ... diese Arbeit soll aufhören Last zu sein; - denn das vernünftige Wesen ist nicht zum Lastträger bestimmt ... Im Andrange der Not zuerst geweckt, soll späterhin besonnener und ruhig die Wissenschaft eindringen in die unverrückbaren Gesetze der Natur, die ganze Gewalt dieser Natur übersehen, und ihre möglichen Entwicklungen berechnen lernen; soll eine neue Natur im Begriffe sich bilden, und an die lebendige und tätige eng sich anschmiegen, und auf dem Fuße ihr folgen. Aber es ist nicht die Natur, es ist die Freiheit selbst, die die meisten und die fürchterlichsten Unordnungen unter unserm Geschlechte verursacht; des Menschen grausamster Feind ist der Mensch." Das ist der Geist der Aufklärung, der hinter den feudalistischen Zuständen den Beginn einer humanen Entwicklung vermutete. Die Gebrechen der modernen Industriegesellschaft klingen bereits an, werden aber für lösbar gehalten. Der Sieg des Guten ist unaufhaltsam, weil das Gute eine unversiegbare Quelle besitzt: das Streben der Menschen, ihrer Bestimmung gemäß zu handeln, dem Augenschein zum Trotze und der ständigen Niederlagen durch die vereinigte Gegenwehr des Bösen nicht achtend: "Das Gute ist immer das Schwächere, denn es ist einfach, und kann nur um seiner selbst willen geliebt werden; das Böse lockt jeden einzelnen mit der Versprechung, die für ihn die verführendste ist, und die Verkehrten, unter sich selbst im ewigen Kampfe, schließen Waffenstillstand, sobald das Gute sich blicken läßt, um diesem mit der vereinigten Kraft ihres Verderbens entgegenzugehen." FICHTE ist davon überzeugt, daß Aufklärung, Kultur und wachsendes Selbstverständnis zwar nicht den menschlichen Fortschritt verbürgen, wohl aber eine notwendige Bedingung menschlicher Selbstverwirklichung sind. Die Welt verändert sich gegenwärtig in Jahrzehnten nachhaltiger als früher in Jahrhunderten. Werden die "zivilisierten" Länder ihren industriellen und kulturellen Vorsprung nutzen können, um der "Bestimmung des Menschen" einen Schritt näher zu kommen? Oder werden der Glaubenskampf um die "richtige" Weltanschauung oder gar die geistlose "Freizeitgesellschaft" die Pervertierung des Menschen noch vergrößern? Beide Möglichkeiten sind real vorhanden. Sie werden daher auch verwirklicht werden und in gleicher Weise zur Wirklichkeit unserer Welt von morgen beitragen. Wer sich einbildet, daß sich diese Grundprobleme von allein lösen werden, der irrt sich. Mehr als jemals in seiner Vergangenheit wird der Mensch selbst über sich entscheiden. Die gesellschaftlichen Bedingungen werden nicht mehr als Entschuldigung dafür gelten dürfen, daß man mit der Selbstverwirklichung seines "wahren" Wesens noch warten wolle, bis bessere Zeiten angebrochen seien. Weder die falschen Führer, noch die falschen Weltanschauungen, noch die falschen Sitten und Gebräuche der Umwelt sind weiterhin Gründe, sich und anderen über Wert und Unwert der eigenen Individualität etwas vorzumachen. Im Tierreich entwickeln sich innerhalb einer Gattung oft mehrere Arten. Vielleicht haben wir den Endpunkt des gemeinsamen Gattungswesens des Menschen erreicht, weil es möglich geworden ist, daß verschiedene Arten von Menschen friedlich nebeneinander bestehen können. Ein Kompromiß von politischer Demokratie und auf Freiheit beruhender Individualität ist wahrscheinlich eine realistischere Perspektive für die Menschheit als der kategorische (d.h. für alle gleichermaßen gültige) Sieg der einzig richtigen Gesellschaftsordnung. Die Gesinnungen und die vielen Formen des menschlichen Miteinander können nicht mehr politisch eingefangen und reglementiert werden. Zwischen der Gesellschaft und dem Individuum entwickelt sich ein neutraler Zwischenbereich, der mehr ist als bloß eine Menge von "Nischen". Wer heute schon zu wissen vorgibt, wie die Menschheit von morgen beschaffen sein müsse, hat die Zeichen der Zeit nicht verstanden. Aus den verbindlich gemeinten Heilslehren der Vergangenheit sind heute lediglich Denk- und Verhaltensangebote für den suchenden Menschen geworden. Ideen, wie die Menschen sein müßten und sollten, können sich weder auf unerschütterliches Wissen noch auf einen verbindlich vorschreibbaren Glauben stützen. Sie müssen und können allein dadurch überzeugen, daß sie (mit nach allen Seiten ausgeloteten Konsequenzen) für das Individuum wünschenswert erscheinende Möglichkeiten anbieten. Das Individuum muß selbst verantworten, von welchen Ideen es sich leiten lassen will. Auch die klassische deutsche Philosophie ist in diesem Sinne nur ein Angebot von Ideen, die man nicht unbedingt akzeptieren muß, die man aber kennen sollte. Wenn sich die Menschen nicht mehr an ihren Ideologien messen, sondern diese Ideologien nach ihrem Selbstverwirklichungsverständnis auswählen und interpretieren, verlieren die Ideologien ihren aggressiven Charakter. Sie fangen an, den Gesetzen der Marktwirtschaft zu genügen, verstehen sich mehr als ein Konsumartikel, nicht aber als ein höheres Wissen über Gott und die Welt. Die These, daß für den Menschen der Mensch das höchste Wesen sei, vernichtet den Absolutheitsanspruch jeder Art von Ideologie. FICHTE glaubt an die Realisierbarkeit einer solchen (humanistischen) Perspektive, die vielleicht für einen Teil der Menschheit tatsächlich realisierbar sein könnte. Freiheit geht dann ganz aus dem Selbstverständnis des Individuums hervor. FICHTE holt den Himmel in den Menschen zurück, wohl wissend, daß ein dem Menschen übergeordnetes Jenseits seinen freien Willen zunichte macht. Fichtes Idealismus der dritten Generation ist ein ins Mystische übersteigerter Glaube an den Menschen, an den göttlichen Funken, der ihn über die Natur stellt und zum Bestandteil einer geistigen Wirklichkeit macht. In FICHTE erreicht die Aufklärung einen sich an die breiten Kreise der Gebildeten wendenden und auch für einfache Gemüter verständlichen Künder einer neuen Welt des Geistes, der Vernunft und der menschlichen Freiheit. Der Konflikt von Individuum und Gesellschaft ist durch kluge Gesetze von außen und die innere Stimme der Vernunft lösbar. Die Bestimmung des Menschen ist die Geistwerdung des Menschen durch einen historischen Prozeß der Verwirklichung und Selbstverwirklichung, bei der die menschliche Willensfreiheit und der Glaube an das Gute im Menschen bedeutsam sind.
29. DIE AUFKLÄRUNG ÜBER DIE AUFKLÄRUNG Die Aufklärung zeichnet ein gar zu positives Bild vom Menschen. Es scheint schon ausgemacht, auf welchen Wegen der Mensch seine Bestimmung erkennen und verwirklichen wird. Statt dialektischer, alles verkehrender Widersprüche gibt es nur Hemmnisse und geschichtlich noch nicht ausgereifte Bedingungen, um diese hehren Ideale in die Tat umzusetzen. Die Selbstüberschätzung der Aufklärung veranlaßte HEGEL zu folgender ironischer Bemerkung: "Er ist, wie er unmittelbar ist, gut; und zwar ist Alles für sein Vergnügen und Ergötzlichkeit, und er geht, wie er aus Gottes Hand gekommen, in der Welt als einem für ihn gepflanzten Garten umher." Auch heute wird wieder der Glaube verbreitet und durch die Hochkonjunktur psychologischer Selbstverwirklichungsrezepte "wissenschaftlich" untermauert, daß der Mensch alles in sich vorfindet, was ihn so attraktiv und "liebenswert" macht. Man muß es nur aus dem Wohlstandsschutt und den verdrängten Konflikten ausgraben. An sich sind wir alle schon ganz in Ordnung. Es weiß nur keiner, nicht mal wir selbst. Da muß eben erst der Psychologe kommen, der uns zeigt, wie gut wir sein können, wenn wir uns erst richtig nahe gekommen sind. Die Aufklärung basiert nach HEGEL auf der Überzeugung, daß die im Selbstverwirklichungsprozeß realisierte "Natur des Menschen" zu einer Harmonie zwischen der Moralität und der Glückseligkeit führen wird. Mindestens muß dieses Ziel als eine Forderung der Vernunft begriffen werden. Menschliche Vernunft läßt sich in der Aufklärung gar nicht anders denken als auf diese Ideale gerichtet. Sie ist geradezu eine Gewähr, daß diese Ziele auch erreichbar sind. KANT war hinsichtlich dieser Erwartungen wesentlich vorsichtiger, weil er wußte, daß Vernunft und Sinnlichkeit zu zwei verschiedenen Welten gehören, deren konfliktfreie Vereinigung nicht möglich ist, vielmehr das eigentliche Problem der Moral ausmacht. HEGEL wendet diesen eklatanten Widerspruch gegen die Aufklärung selbst, weil es für ihn keine wie immer geartete wirkliche Welt geben kann, in der sich der Mensch als verwirklicht betrachten darf. Weder läßt sich die sinnliche Realität in die reine Geistigkeit auflösen, noch haben Verstand und Vernunft des Menschen lediglich die Aufgabe, der Sinnlichkeit den Weg zu ebnen. Im Handeln treffen beide Welten aufeinander, wird ihre wechselseitige Gegenständlichkeit sichtbar. Nicht Beschaulichkeit und Einsicht, sondern Bewegung und Entwicklung sind die Haupteigenschaften der Selbstverwirklichung. Statt einer Harmonie sieht HEGEL den Kampf der Gegensätze, und an die Stelle der Selbstfindung tritt die Arbeit an sich selbst, das Ergreifen und wieder Verlieren der Gegenstände, die Gewißheit, die im Zweifel versinkt, die Verzweiflung, aus der die neue Hoffnung wächst. Das ist für HEGEL das ewige Wechselspiel zwischen der Vernunft und der Sinnlichkeit. HEGEL bemüht sich um eine sich selbst reflektierende Aufklärung, um auch ihre Möglichkeiten und Grenzen im wahrsten Sinne des Wortes "begreifen" zu können. Die Aufklärung läßt sich nicht ergreifen, wie ein Strohhalm, den man dem Ertrinkenden zuwirft. Aufklärung kann immer nur die Problematisierung des eigenen Weges zur eigenen und selbstverantworteten Selbstverwirklichung thematisieren, den formalen Hintergrund aufhellen, würde KANT sagen, den dialektischen Widerspruch von Sinnlichkeit und Vernunft handhaben lernen, würde HEGEL sagen. Nicht die naive Aufklärung, der bloße Glaube an das Gute im Menschen, wenn nur erst die geeigneten gesellschaftlichen Bedingungen geschaffen sind (wie MARX annahm), sondern die aufgeklärte Aufklärung, die sich selbst kritisiert, ihre Möglichkeiten realistisch einschätzt, das ist die neue Erkenntnis. Die Aufklärung ist eine Bedingung menschlicher Selbstverwirklichung, nicht ihr (idealisierter) Inhalt.
30. DIE VERSTELLUNG Solange die Momente des Handelns (der allgemeine Zweck und seine sinnliche Wirkung) nicht in ihrer widersprüchlichen Bedeutung erfaßt sind, verstellen sie sich gegenseitig den Blick auf ihr wahres Wesen. HEGEL wendet sich gegen die naive und geradlinige Interpretation des "Ich" als "Mittelpunkt zweier entgegengesetzter Welten" (FICHTE), weil Idee und Wirklichkeit auseinandergerissen werden. Jede Tat soll nach dieser verein-fachten Vorstellung gleichzeitig und nebeneinander eine Wirkung in der Welt der Ideen hervorrufen (was ihre ewige Bedeutung als guter Wille an sich und ihre Teilhabe an der jenseitigen Welt dokumentiert) und eine schöpferische Veränderung in der sinnlichen Welt bewirken. Nach HEGEL stehen diese Welten nicht nebeneinander, sondern sie vermitteln sich wechselseitig, d.h. Mittel und Zweck vertauschen ständig ihre Plätze. Der Sinn der Moral ist die ganz auf die sinnliche Wirklichkeit gerichtete Tätigkeit (nicht ihre abstakte Anerkennung als "reiner" Wille); und der Sinn der erkannten Wirklichkeit ist die Beförderung der menschlichen Vernunft, das Begreifen des Allgemeinen und die geistige Vorwegnahme einer noch zu schaffenden Welt. Der "reine" Wille ist in seiner Jenseitigkeit (weil nur als Allgemeines seiend) immer auf das "allgemeine Beste" orientiert, womit er sich nach HEGEL selbst den Weg verstellt: "Weil das allgemeine Beste ausgeführt werden soll, wird nichts Gutes getan." Das in der wirklichen Welt erreichbare Gute und das aus einer Ideologie abgeleitete "allgemeine Beste", dem man dienen will, sind eben nicht zwei Welten. Das "allgemeine Beste" hört genau dadurch auf, das Beste sein zu können, wenn es das Gute verfehlt, wenn es den Kriterien der Wirklichkeit nicht standhält. Umgekehrt ist ein pragmatisches Handeln, das nur dem gerade vorliegenden Gegenstand zugewandt ist, nur zufälligerweise gutes oder böses Handeln. Der Aspekt des Wollens ist im sinnlichen Geschehen untergegangen. HEGEL erkennt auf der Grundlage dieser Dialektik den Zusammenhang zwischen dem reinen Willen und den sinnlichen Interessen und Leidenschaften sehr viel lebendiger als KANT. Der Gedanke der Moralität enthält für HEGEL schon zwangsläufig den Gedanken seines Gegensatzes, die Nichtmoralität, die auf bloße Glückseligkeit in der Sinnenwelt zielende Handlung. Auch KANT hat diese Seiten nicht trennen wollen und im reinen Willen nur die formale Seite unserer invariant seienden Existenz gesehen, die nicht allein, sondern nur in ihrem Bezug auf die sinnliche Welt eine Existenzberechtigung hat. KANT sieht keinen Grund, den Dualismus aufzugeben. HEGEL dagegen will die sinnliche Welt als das Anderssein des Weltgeistes begreifen, aber so, daß die ganze Konkretheit dieser Wirklichkeit aufbewahrt bleibt. Deshalb muß er die Sinnlichkeit wieder in den Begriff und die Leidenschaft in die Vernunft zurücknehmen. Wie soll der Mensch damit fertig werden, daß in der Praxis meist eine "Disharmonie der Moralität und Glückseligkeit" angetroffen wird? HEGEL deckt hier das eigentliche Dilemma jeder Art von Sittlichkeit auf: Entweder es führt zur Glückseligkeit, dann ist es ein recht brauchbares aber zugleich auch völlig überflüssiges Prinzip für die Wirklichkeitsorientierung der Menschen, oder aber es steht der eigenen Glückseligkeit im Wege. Andere, die es nicht so genau nehmen, leben dann viel besser. Die Erfahrung spricht für den zweiten Fall. Müssen wir nun eines von beiden, d.h. entweder die Sittlichkeit oder die Glückseligkeit opfern? HEGEL sieht in diesem Dilemma eine mächtige Triebfeder für die Religion, die im Jenseitigen vor allem eine moralische Instanz vermutet. Die Glückseligkeit in dieser Welt ist nicht mehr wichtig. Angestrebt wird die Glückseligkeit im Jenseits, gegen die die irdische nicht konkurrieren kann, weil sie endlich und vergänglich ist. Wir sollen Gott zuliebe moralisch sein. Warum er gerade darauf so großen Wert legt, die verschiedenen Religionen von unterschiedlichen Wertmaßstäben zu wissen glauben, bleibt im Dunkeln der konkreten Mythen. Auch KANT weiß um dieses Dilemma. Genauso wie sich der Geist nicht in die Materie auflösen läßt oder umgekehrt, genauso läßt sich Sittlichkeit nicht in Glückseligkeit auflösen, liege sie nun im Diesseits oder im Jenseits, wobei KANT vor allem zeigen wollte, daß wir über keinerlei Wege zum Jenseits verfügen. Sittlichkeit und Glückseligkeit fallen nicht zusammen und werden auch in der Zukunft der Menschheit nicht zusammenfallen. Der Mensch ist biologisches und soziales Wesen, voller Gefühle und Triebe und gleichzeitig voller Vernunft. Es ist nicht einzusehen, warum das mühseligste Entwicklungsprodukt der Kulturgeschichte der Menschheit, die Vernunft, keine Zukunft haben sollte. Sie ist ein ebenso tiefsitzendes Bedürfnis und Besitztum der Menschheit wie Technik und Zivilisation. KANT war davon überzeugt, daß die Vernunft im menschlichen Selbstwertgefühl eine wachsende Rolle spielen wird, daß der Mensch daher auch ohne Belohnungen im Jenseits sich zu dieser Grundlage seines Menschseins bekennen wird, auch wenn die Menschen ringsum die Idee der Menschheit verloren haben sollten. Der Mensch ist es seinem Wesen schuldig, sittlich zu sein. Andernfalls verfehlt er seine Lebensideale als Mensch, womit wir wieder bei der Selbstverwirklichung wären. Doch es gibt keinen Zwang zur Sittlichkeit, wie es beispielsweise auch keinen Zang zur Logik gibt. Moral ist die innere freie Entscheidung, ohne die sie gar nicht Moral sein könnte, weil sie andernfalls nur von über dem Menschen stehenden irdischen oder himmlischen Mächten aufgezwungen wäre. Die selbstlose, auf das Allgemeine gerichtete Selbstverwirklichung des Menschen ist für HEGEL eine Verstellung des menschlichen Wesens in dem dreifachen Sinne der Wortbedeutung: (1) Verstellung bedeutet Sichtbehinderung, wodurch die menschliche Selbsterkenntnis unmöglich gemacht wird; (2) Verstellung bedeutet, daß die Elemente falsch gestellt, verkehrt angeordnet wurden, so daß jetzt ein verzerrtes Ganzes entstanden ist; (3) Verstellung bedeutet, daß man sich und die anderen täuscht und etwas anderes glaubt anstreben zu müssen, als man tatsächlich an Zielen und Zwecken verfolgt.
31. DAS GEWISSEN Wenn der Mensch das eigene Handeln zum Gegenstand seines Handelns macht, wird eine Metaebene des Handelns erreicht. Diese Metaebene nennt HEGEL das Gewissen des Menschen. Es ist nicht der reine Wille schlechthin, sondern die dialektische Einheit von allgemeingültigem Ziel und konkreter sinnlicher Ausführung der Handlung, die nun zum Gegenstand des Gewissens wird. Das Gewissen operiert somit an der Nahtstelle der "zwei Welten", die sich wechselseitig voraussetzen und einander Gegenstand sind. Das Gewissen kritisiert aus dieser Mittelstellung heraus sowohl die Lebensfremdheit der Ideen als auch die verantwortungslose Ideenlosigkeit bedeutungsvoller Handlungen, zu denen wir uns nach mehr oder weniger gründlichen Prüfungen der Bedingungen durchgerungen haben. Der auf das konkret Sinnliche gerichtete Wille wird nun selbst zum Gegenstand des Willens. Subjektiv wird das durch ein Gefühl des Zögerns und der Unsicherheit angezeigt, ein innerliches Gefühl des Sichbremsens genau in dem Augenblick, wo man zugreift und seine ganze Energie auf die Wirklichkeit übertragen möchte. Da das Gewissen aber wiederum nur das Allgemeine des Handelns zum Gegenstand haben kann, es andernfalls eben nicht Gewissen, sondern ein ständig wechselndes Gefühl wäre, bleibt der sinnlich konkrete Inhalt des Handelns doch außerhalb der Einflußmöglichkeiten des Gewissens. Dieser einür ein sinnliches Wesen des Bewußtseins gehalten wird. Man hat das Geistige scheinbar direkt vor sich, und wenn man in der Ekstase etwas nachhilft, kann man es in seiner ganzen Reinheit sehen und erleben. Der Animismus hat die Volksseele nie ganz verlassen. Zu allen Zeiten gab es die verschiedenen Formen des Aberglaubens, der selbst von den Kirchen nur mühsam und oft mit Kompromissen durchsetzt von den Gläubigen ferngehalten werden konnte. Heute hat der Animismus wieder Hochkonjunktur und im Volke eine sehr viel größere Autorität als die Wissenschaft. Wenn das Verhältnis des Menschen zur Welt einzig und allein anschaulich-sinnlich ist, Begriffe lediglich als Bezeichnungen für die wirklichen Dinge angesehen werden, wobei die Naturwissenschaft da mit schlechtem Beispiel vorangeht, dann erscheint auch das Geistige nur in dieser Form.
32.2. DER SINNLICH-KONKRETE GOTT Mit dem Übergang des Bewußtseins zum Selbstbewußtsein nicht nur gegenüber der Natur, sondern vor allem gegenüber den anderen Menschen und dem gestalteten gesellschaftlichen Zusammenleben, erhält das Allgemeine eine konkrete soziale Prägung. Das Allgemeine der sozialen Bindungen ist hier von vornherein unsichtbar und doch von so großer Kraft, daß das sinnlich-anschauliche Vorstellungsvermögen der Menschen weit überfordert ist. Gott ist nicht nur Schöpfer der Welt, sondern auch des Menschen in seiner Besonderheit gegenüber der Natur. Nur ein selbstbewußter und sinnlich-konkreter Gott, der genau weiß, was er gemacht hat und warum er es so getan hat, entspricht dem menschlichen Selbstverständnis. Gott ist dem Menschen zwar unendlich überlegen, aber doch ähnlich, und der gläubige Mensch kung", des demonstrativen Verzichts auf die Vernunft, als sei sie ein sicheres Zeichen für die Macht des Bösen. Jede Verletzung dieser Balance zwischen Idee und Gefühl auf der höchsten Ebene, also zwischen Vernunft und Gewissen hat für den Menschen verheerende Auswirkungen und zerstört die menschlichen Züge der Persönlichkeit. Der Mensch macht sich durch und in seinem Gewissen zum Gegenstand seines eigenen Handelns und erlebt sich als autark, als frei und verantwortlich für alles, was er tut. Diese Autarkie liegt in der Reflexivität seines Willens begründet. Reflexivität bedeutet aber immer auch logische Widersprüchlichkeit in der Deutung dieser Autarkie und der Befähigung des Menschen, anders wollen zu können, und d.h. frei zu sein von den Grundlagen seiner Freiheit. Das Gewissen ist "nicht von dieser Welt". Es ist in einer zweiwertigen Weltbeschreibung nicht unterzubringen, denn es kündet vom Anderssein des sich selbst begreifenden Menschen im Vergleich zu allen Dingen seiner Umwelt. Es ist das Zentrum seiner Existenz, "die innere Stimme als göttliche Stimme ... Sie ist der Gottesdienst in sich selbst; denn ihr Handeln ist das Anschauen dieser ihrer eignen Göttlichkeit." (HEGEL) Das Gewissen als die "göttliche Stimme" und die "göttliche Schöpferkraft" zu bezeichnen, resultiert aus der über die sinnlichen Dinge hinausgehenden Daseinsweise des Allgemeinen, wie schon PLATON wußte. Das Allgemeine in uns existiert nicht nur, sondern es ist der eigentliche Kraftquell unserer materiellen und ideellen Auseinandersetzung mit der Welt. Es scheint unser konkretes Handeln zu dirigieren, und ist doch zugleich Produkt eben dieses auf das Sinnliche gerichteten Handelns. Dieses Allgemeine selbst wieder als ein neuartiges Konkretes aufzufassen, das eine wirkliche andere Welt konstituiert, ist nach HEGEL der Übergang zur Religion als der "entfremdeten Anschauung des Allgemeinen". Wie der Geist bestimmte Stufen seiner Reflexivität durchläuft, so gibt es nach HEGEL verschiedene Niveaustufen der Religion und des Glaubens an eine jenseitige Welt und ihre Kräfte: (1) Das entfremdete Anschauungsbewußtsein: das bewußtgewordene Sein erweist sich als beseelt, von Geistern und mystischen Kräften durchzogen. Die Religion ist auf dieser Stufe animistischer Aberglaube, Esoterik und der Glaube an den Teufel und die Engel. (2) Das entfremdete Selbstbewußtsein: auf der Suche nach dem ontologischen Begreifen des Begriffs stößt der Mensch auf die Idee der Welt, das seiende Allgemeine, das er Gott nennt, von dem man sich kein Bild machen kann und soll. (3) Die entfremdete Vernunft: die Welt ist zerspalten in Geist und Materie. Das Sein der Ideen und Begriffe ist nicht von dieser Welt in Raum und Zeit und durchbricht unsere Sinnlichkeit und unsere Vorstellungen. Entfremdete Vernunft heißt das wider alle Vernunft erstrebte göttlich-sinnliche direkte "Erfassen" dieser (ontologisch) jenseitigen Welt der "reinen Ideen" (PLATON). (4) Das entfremdete Gewissen: Das Sein unserer Handlungen zeigt einen Doppelsinn: sie vergehen in der sinnlichen Welt und sie bleiben als ein Zeichen unserer Schuld "bis zum Jüngsten Gericht". Die Moral ist in uns, weil Gott sie uns eingepflanzt hat. Gott ist das jenseitige Prinzip der Moral in seiner ganzen Größe und Reinheit. In diesem Sinne plädiert KANT für die Notwendigkeit der Religion, die hierin ihre einzige Grundlage haben soll.
32. DIE VIERFACHEN WURZELN DER RELIGION Diese o.g. vier Grundformen "menschlicher Selbstentfremdung" sind zugleich die Grundformen religiösen Bewußtseins:
32.1. DER ANIMISMUS Das Bewußtsein, daß die sinnlichen Dinge der Welt nur dann einen festen Halt in den Vorstellungen erhalten können, wenn es invariante Wesen (Ideen) gibt, die gleichsam in den sinnlichen Dingen lebendig geworden sind, bewirkt die erste Form des Glaubens an eine jenseitige Welt der Feen und Naturgeister, der Kobolde und Dämonen sowie der Geister der Verstorbenen. Diese "Naturreligion" als das sinnlich-reale Sein des Allgemeinen hinter und in den sinnlichen Dingen wird meist als Animismus oder Spiritualismus bezeichnet. Alle Naturvölker durchlaufen diese Etappe der Verdinglichung des Allgemeinen, das in dieser (entfremdeten) Form für ein sinnliches Wesen des Bewußtseins gehalten wird. Man hat das Geistige scheinbar direkt vor sich, und wenn man in der Ekstase etwas nachhilft, kann man es in seiner ganzen Reinheit sehen und erleben. Der Animismus hat die Volksseele nie ganz verlassen. Zu allen Zeiten gab es die verschiedenen Formen des Aberglaubens, der selbst von den Kirchen nur mühsam und oft mit Kompromissen durchsetzt von den Gläubigen ferngehalten werden konnte. Heute hat der Animismus wieder Hochkonjunktur und im Volke eine sehr viel größere Autorität als die Wissenschaft. Wenn das Verhältnis des Menschen zur Welt einzig und allein anschaulich-sinnlich ist, Begriffe lediglich als Bezeichnungen für die wirklichen Dinge angesehen werden, wobei die Naturwissenschaft da mit schlechtem Beispiel vorangeht, dann erscheint auch das Geistige nur in dieser Form.
32.2. DER SINNLICH-KONKRETE GOTT Mit dem Übergang des Bewußtseins zum Selbstbewußtsein nicht nur gegenüber der Natur, sondern vor allem gegenüber den anderen Menschen und dem gestalteten gesellschaftlichen Zusammenleben, erhält das Allgemeine eine konkrete soziale Prägung. Das Allgemeine der sozialen Bindungen ist hier von vornherein unsichtbar und doch von so großer Kraft, daß das sinnlich-anschauliche Vorstellungsvermögen der Menschen weit überfordert ist. Gott ist nicht nur Schöpfer der Welt, sondern auch des Menschen in seiner Besonderheit gegenüber der Natur. Nur ein selbstbewußter und sinnlich-konkreter Gott, der genau weiß, was er gemacht hat und warum er es so getan hat, entspricht dem menschlichen Selbstverständnis. Gott ist dem Menschen zwar unendlich überlegen, aber doch ähnlich, und der gläubige Mensch kann Gott zumindest im Prinzip verstehen. Die Forderungen, die Gott an den Menschen stellt, sind letztlich einsehbar und vernünftig und entsprechen dem Bild, das sich Gott vom höchsten Produkt seiner Schöpfung gemacht hat. Gott gerecht zu werden, ist gleichzeitig eine Selbsterkenntnis des Menschen, seiner besonderen Rolle in der Welt und seiner Verantwortung, aber eben von außen betrachtet, als entfremdetes Selbstbewußtsein. Gott ist die Art und Weise, wie das eigene Selbstbewußtsein des Menschen eine gegenständliche Gestalt erhält. Aber in diesem Gegenstand erkennt sich das Selbstbewußtsein nicht. HEGEL nennt diese Stufe des aufkeimenden und sich sogleich wieder verlierenden Selbstbewußtseins auch das unglückliche Bewußtsein, denn alles Glück dieser Welt liegt in der jenseitigen Welt. Die naive Sinnlichkeit und Selbstgewißheit sind verschwunden. Die Naturgötter hatten nichts gegen die irdischen Freuden der Menschen, wenn man ihnen durch Opfer und andere Rituale Achtung bezeugte. Der neue Gott ist da rigoroser. Er fordert die Selbstaufgabe des Menschen und den völligen Verzicht auf alle Formen des weltlichen Glücks, wenn er sich als das Kind Gottes begreift. Als Lohn winken die unvorstellbaren himmlischen Formen der Glückseligkeit. Eine schwache Ahnung dieser Freuden hat man allein dadurch, daß man auf das innere Gefühl achtet, das sich im Menschen ausbreitet, wenn er Gutes tut. "Geben ist seliger denn Nehmen". Die Religion bewirkt eine Verkehrung der sinnlich-materiellen Interessen des Menschen in jenseitig-geistige. Es gibt keine Chance der Versöhnung. Man muß wählen, um nicht von der Alternative des Hin- und Hergerissenseins zerrieben zu werden, um nicht selbst entscheiden zu müssen, wann man gut sein soll und muß, und wann nicht. Zum Dienst an der Gesellschaft, am menschlichen Fortschritt bestimmt zu sein, ist sowohl eine heilige Verpflichtung, als auch eine freudige und ganz von innen kommende Selbstbestimmung. KANT nennt diese Stufe der Religion den "Kirchenglauben", HEGEL dagegen den kultivierten Aberglauben. Der Naivität des Glaubens an das Gute im Menschen, an die Bekehrbarkeit der Menschen, entspricht im ausgehenden Mittelalter die verweltlichte, aber ihren idealistischen Charakter beibehaltende Aufklärung. An die Stelle des jenseitigen Reichs der Glückseligkeit tritt die Gestaltung unserer irdischen Welt, entweder durch die selbstbewußte und kraftvolle Moral des Individuums (KANT und FICHTE) oder durch die Umwandlung der gesellschaftlichen Zustände, die den Menschen daran hindern, gut zu sein (MARX). In dieser Form des "unglücklichen Bewußtseins" (HEGEL), des Bewußtseins, daß der Mensch auf Erden keine Selbstverwirklichung erreichen kann, hat die Religion ihren Massencharakter erlangen und behaupten können. Sie ist Hoffnung und Trost zugleich, den dornigen Weg zwischen sinnlicher Verlockung und sittlicher Verantwortung, zwischen egoistischem Wohlleben und aufopferungsvoller Liebe gehen zu können, ohne in der Sinnlosigkeit des rein materiellen Seins spurlos zu versinken.
32.3. DIE GÖTTLICHE VERNUNFT Die Religion der dritten Stufe ist gewissermaßen die Religion der Intelligenz. Die Vernunft als Vorbedingung alles Wissens und aller Wissenschaft erfordert und ermöglicht eine geheimnisvolle Grenzüberschreitung, die nicht auf Kosten der Wissenschaft gehen soll. Es geht jetzt nicht mehr um das Begreifen der sinnlichen Welt, sondern um das Begreifen der Ideen, und gerade die fundamentalen Ideen sind hoffnungslos reflexiv. Die göttliche Vernunft hat es dank ihrer Existenz im Reiche der reinen Ideen nicht mehr nötig, durch dauernde Wunder Korrekturen an der Schöpfung anbringen zu müssen. Früher mußte Gott durch solche Wunder auf sich aufmerksam machen. Heute führt allein das Begreifen der Vernunft, dieser wundersamen Fähigkeit, die Welt der Materie bis in die letzten Tiefen begreifen zu können, ins Innere der Natur und unserer Seele und so auf geradem Wege zu Gott als der inneren geistigen Einheit des Kosmos. Max PLANCK sieht sich in seinem Aufsatz "Religion und Naturwissenschaft" vor die Aufgabe gestellt, die Vereinbarkeit der Existenz Gottes mit den objektiven Gesetzen der Naturwissenschaft darzutun. Dabei empfiehlt er, von der gemeinsamen Mitte der Vernunft auszugehen, denn die ist für den Naturwissenschaftler vernünftige Weltordnung. Aber gleichzeitig ist Vernunft die wundersame Eigenschaft, diese Ordnung zu begreifen. Hier, so meint PLANCK, "begegnen sich Religion und Naturwissenschaft in der Frage nach der Existenz und nach dem Wesen einer höchsten über die Welt regierenden Macht ... Die Antworten lauten übereinstimmend, daß erstens eine von den Menschen unabhängige vernünftige Weltordnung existiert und daß zweitens das Wesen dieser Weltordnung niemals direkt erkennbar ist ... Es ist der stetig fortgesetzte, nie erlahmende Kampf gegen Skeptizismus und gegen Dogmatismus, gegen Unglaube und gegen Aberglaube, den Religion und Naturwissenschaft gemeinsam führen, und das richtungweisende Losungswort in diesem Kampf lautet von jeher und in alle Zukunft: Hin zu Gott!" Gott wird zum abstrakt-unanschaulichen, aber doch real gesetzten Prinzip sowohl der natürlichen als auch der geistigen Welt des Menschen. Gott ist die Form aller Formen in den Naturgesetzen, der Geist aller Begriffe und Ideen, diese Gesetze beschreiben zu können und das existierende Allgemeine nicht nur als Naturgesetz, sondern auch als Gebot. Ein solcher Gott ist im Vergleich zu den sinnlich-konkreten Göttern der Weltreligionen ein Metagott, eine Klassenbezeichnung für alle Erscheinungen, die ihrem Wesen nach für ideell gelten, denn es gibt in einer zweiwertigen Welt ja nur Gott und die Materie, weil der verzweifelte Versuch, das Ideelle aus dem Materiellen abzuleiten, immer gescheitert ist und auch weiterhin scheitern wird. Aber diese Auffassung von Gott ist nicht nur ein Nebeneinander von Geist und Materie, sondern die Überbrückung ihres absoluten Gegensatzes. Gott ist als das seiende allgemeine Naturgesetz in den materiellen Dingen und als das allgemeine Moralgesetz in den Menschen. Gott und die Welt werden nie identisch, aber Gott ist die seiende Versöhnung zwischen ihnen. Geist und Materie sind zwar verschiedene Welten, aber sie sind für einander geschaffen und einander Gegenstand. Erst die dreiwertige Weltsicht ermöglicht, daß sowohl die Materie als auch der Geist gleichzeitig ein Gegenstand für die Erkenntnis sein können. Nicht die Materie selbst, und auch nicht das Geistige in der Materie, sind erkennbar, sondern nur ihre Gegenständlichkeit, d.h. auch dem Geistigen in der Materie steht das Ideelle unserer Erkenntnis gegenüber.
32.4. DIE GÖTTLICHE MORAL Der Gott der dritten Stufe ist noch Schöpfer (und Verwalter) des Allgemeinen, der Gesetze und der Formen des materiellen Seins und des Lebens. Mit den sinnlichen Dingen der Natur und dem sinnlichen Menschen hat er direkt nichts mehr zu schaffen. Er ist daher auch nicht mehr der furchterregende, zornige, drohende und strafende Gott. Sein Band zum lebendigen Menschen ist vor allem das Gewissen eben dieses Menschen. Man könnte auch sagen, Gott steht der Freiheit des Menschen ohnmächtig gegenüber. Genauso könnte man sagen, Gott hat dem Menschen die Freiheit geschenkt, damit er gottähnlich sein kann, aber sich eben deshalb auch für oder gegen ihn stellen kann. Die Autonomie des Menschen ist zu einer religiös gefärbten Hoffnung geworden, daß der Mensch die ihm überantwortete Welt im Geiste des Herrn bewahren möge. Alle Stufen der Religion sind mit der Moral verbunden, aber erst auf der vierten Stufe wird nicht nur die Erkenntnis (wie auf der dritten Stufe), sondern auch das Gewissen in die eigene Verantwortung des Menschen gestellt. Das Gewissen wird zum Zentrum der Religion. Diese Art von Religiösität hatte KANT vor Augen, als er alle Beweise für eine angebliche Existenz Gottes für nicht stichhaltig nachwies mit einer einzigen Ausnahme: Das Gewissen übersteigt mit seinen Forderungen die sinnlich-konkrete Existenz des Menschen und seine sich daraus ergebenden Lebensinteressen. Daher muß es göttlichen Ursprungs sein. Gott und "die Moral in mir" werden für KANT identisch. Diese Weiterentwicklung der Religionsauffassung und die Reduktion des Göttlichen auf die sinnstiftende Existenz des in allen Menschen vorhandenen Gewissens, unabhängig von ihrem „Kirchenglauben", geht Hand in Hand mit einer Aufklärung über die Aufklärung, mit einer Überwindung der letzten Form menschlicher Selbstentfremdung. Die Aufklärung ist das letzte große System von Antworten zu allen Fragen über Gott und die Welt. Die reflexiv gewordene Aufklärung denkt nur noch über die Möglichkeiten und Grenzen der Aufklärung nach (als Wissenschaft und als Weltanschauung). Sie löst den Glauben an das göttliche Jenseits nicht mehr in Atheismus auf, sondern in Erkenntniskritik und die Autonomie menschlicher Selbstverwirklichung. So wird die Kritik an der Religion zur Kritik an allen Formen von Jenseitigkeit und zum Bekenntnis für das Selbstbewußtsein des Menschen, das gleichzeitig zum höchsten Gegenstand dieses Selbstbewußtseins wird, vermittelt durch die wirklichen materiellen und geistigen Gegenstände. Das ist die Stufe, die HEGEL das "absolute Wissen" nennt, die Stufe des Geistes, der sich selbst zum Gegenstand macht, der es gelernt hat, mit seiner Reflexivität "vernünftig" umzugehen. Insbesondere hat so der (absolute) Geist die Grundlagen der Moral, die Einheit der allgemeinen und einzelnen Ziele der menschlichen Handlungen, in sich zurückgeholt. Es gibt keine weitere Instanz, auf die man die existenzielle Zerrissenheit des Menschen abschieben könnte. Keine Aufklärung und keine Religion übernimmt die Sinngebung individueller Selbstverwirklichung. Man muß nun lernen, sich selbst zu ertragen, wie man früher lernen mußte, die Götter, das Schicksal und seine Gesellschaft zu ertragen. Der Mensch wird des Menschen sinnlicher und geistiger Gegenstand und die Selbstverwirklichung zum Maßstab des Gewissens. Der "Geist", von dem HEGEL als Ziel der menschlichen Selbstverwirklichung spricht, ist nichts anderes als die im Verhältnis von Vernunft und Gewissen zu Tage tretende Gegenständlichkeit dieser beiden höchsten Instanzen menschlichen Selbstbewußtseins. Wie kann man seine Vernunft und sein Gewissen erklären? Was liegt dahinter? Nichts, sagt HEGEL, das ist der seiende Geist, der mit dem als gegenständlich daseienden Geist zusammenfällt.
33. MENSCHLICHE SELBSTVERWIRKLICHUNG IST REFLEXIV HEGEL ist der einzige (bedeutende) Philosoph, der die Reflexivität des Bewußtseins und des Geistes in den Mittelpunkt seiner Betrachtungen gestellt hat. Daraus ergibt sich fast zwangsläufig der Übergang zur Dialektik, weil die Logik aus gutem Grund ein Feind reflexiver Verhältnisse ist. Das Bewußtsein, das in Form seiner jeweils erreichten Inhalte (seiner Gegenstände) und vor allem seiner Säkularisierungen immer wieder aufs Neue zum Gegenstand seiner selbst wird, ist ein hervorragendes Modell menschlicher Selbstverwirklichung, ein Modell für den Münchhausen, der sich am eigenen Schopfe aus dem Sumpfe der Natur- und Gesellschaftsnotwendigkeit herauszieht. Aber im Gegensatz zu HEGEL, der in diesem Prozeß ein Ziel zu erkennen glaubt, müßte man richtiger und konsequenter formulieren: „Der Weg ist das Ziel!" Wer behauptet, das Ziel zu kennen, macht sich gerade dadurch unglaubwürdig. Wer die Selbstverwirklichung erklären, d.h. aus einem anderen Prozeß ableiten will (bei HEGEL ist das die Selbsterkenntnis des Weltgeistes), hat sein Ziel schon im Ansatz verfehlt, denn er verwechselt Verwirklichung (Ableitung aus den wirkenden wirklichen Kräften) mit einer Selbstverwirklichung, einem Prozeß, der seine Wirkungskräfte selbst erzeugt wie das Leben, dessen Evolution keiner vorgezeichneten Entwicklungslinie folgt. Selbstverwirklichung heute zu einem philosophischen Thema zu machen, kann nicht bedeuten, das Ziel und das Ergebnis dieses komplizierten Prozesses schon vorwegnehmen zu wollen. Das können nur Heilslehrer, die die Unmündigkeit und Hilflosigkeit der meisten Menschen auf dem Wege zu sich selbst schamlos ausnutzen und ihre eigenen (meist beschämend beschränkten) "Erleuchtungen" mit sichtlich gutem Ergebnis vermarkten. Die Philosophie kann und muß das Problem der Selbstverwirklichung bewußt machen, indem sie die bisherigen Erfolge und Mißerfolge auf diesem Wege diskutiert und die Alternativen vor Augen führt. Man muß zunächst begreifen, daß Selbstverwirklichung ein sich selbst zum Gegenstand machender Prozeß ist. Sie ist der einzige Weg zu Freiheit und Menschenwürde, wobei man allerdings berücksichtigen muß, daß es viele Stufen und Formen der Reflexivität menschlichen Selbstverständnisses gibt. "Stufe" meint hier keine moralisch-wertende, sondern eine faktische Kennzeichnung des Vorganges der Bewußtseinsbildung über sich selbst, über seine Ideale, Ziele und Lebensinhalte. Menschlicher Fortschrittsprozeß ist heute am Wendepunkt der Krise aller Krisen. Jetzt geht es vor allem um die Erringung einer menschheitswirksamen neuen Reflexivitätsstufe des menschlichen Selbstverständnisses und damit einer neuen Dimension menschlicher Freiheit. Welche konkreten Inhalte der Selbstverwirklichungsprozeß der Menschen, der in spürbarer Weise zu einem gesellschaftlichen Bedürfnis geworden ist, annehmen wird, hängt von den Menschen selbst ab. Nachdem der Mensch gelernt hat, besser mit den Naturkräften umzugehen (zunehmend auch in ökologischer Verantwortung), nachdem er (fast) stabile gesellschaftliche Formen des Zusammenlebens entwickelt hat, steht er jetzt vor der Aufgabe, zumindest dann, wenn das menschenwürdige Überleben für die große Mehrheit der Menschen gewährleistet ist, aus sich als Individuum etwas zu machen, das man als Ideal akzeptieren und als praktische Lebensmaxime verstehen kann. Hoffen wir, daß es nicht prinzipiell von dem Bild abweichen wird, das die Philosophie in den letzten Jahrhunderten gezeichnet hat. Hoffen wir, daß sich die Vorstellungen einer Balance zwischen Ideal und Wirklichkeit sowohl für die menschliche Gesellschaft als auch für das menschliche Individuum auch weiterhin als tragfähig erweisen.
34. ZUSAMMENFASSUNG Das Ich-Bewußtsein ist mit seinen zwei Teilen nur die eine Seite des Selbstbewußtseins. Die andere Seite ist das gesellschaftliche Bewußtsein, das selbst auch wieder in zwei Teile zerfällt: einerseits das physisch-konkrete Dasein als Teil einer historisch gewachsenen Gemeinschaft von Menschen und andererseits als Teil einer abstrakt-ideellen Gemeinschaft, eben der Gattung "Mensch" anzugehören und das "Humane" für sich in Anspruch zu nehmen. In der konkret-historischen Anschauungswelt ist die Unterwerfung unter die Herrschaft der Ganzheit sichtbarer und für das gesamte Verhalten scheinbar bestimmender als die Einbindung in die Ideen und Ideale der Menschheit. Aber letztlich gibt erst das unserer vereinzelten Seele einen Sinn. Um abstrakte Begriffe bilden und verstehen zu können, bedurfte es einer langen Entwicklung, an deren Ende das Selbstbewußtsein stand, allerdings zunächst in der Form des Animismus. Die Überwindung des urwüchsigen Animismus brachte uns dann die der Logik der Begriffe gehorchende Wissenschaft vom (ideellen) Wesen der wirklichen Welt und die Religionen, die um Antworten auf die Fragen nach dem Wesen der individuellen menschlichen Seele bemüht waren. Die Religionen grenzten sich mehr und mehr vom Animismus ab und sahen in ihm sogar den geistigen Hauptfeind. Im Animismus gibt es keinen Unterschied zwischen dem objektiv-ideellen Wesen der Natur und dem subjektiv-individuellen Wesen der menschlichen Seele. Durch diese Differenzierung zerfällt der Animismus zwangsläufig in Wissenschaft und Religion. Der Aberglaube versucht, diese Differenzierung rückgängig zu machen. Aber beim Übergang vom Animismus zur Religion ging es nicht allein um ein differenzierteres Verständnis des Verhältnisses von ideell seiendem Geist und konkret seiender Seele, sondern auch um eine neue Form des gesellschaftlichen Bewußtseins: aus dem naturgegebenen Sippenverband wurde eine gesellschaftliche Gruppe, die für ihr Zusammenleben Regeln benötigte, die die biologische Evolution nicht zur Verfügung gestellt hatte und stellen konnte. Erst die Entwicklung von neuartigen Herrschaftsstrukturen hat den Zusammenbruch des Animismus auch als urwüchsige Identität von konkretem und abstrakt-allgemeinem gesellschaftlichem Bewußtsein ausgelöst und so die Differenzierung in Geist und Seele beschleunigt. Die in Großfamilien und Stämmen lebenden Menschen waren es seit Jahrtausenden gewöhnt, daß die Nachbarstämme wirkliche oder potentielle Feinde waren. Die Lebensbereiche mußten geschützt und verteidigt werden wie in der Tierwelt auch. Aber das Neue bestand nun darin, daß in der gleichen Lebensgemeinschaft die Menschen durch die Machtverhältnisse differenziert und polarisiert wurden. Es gab die eine Möglichkeit, die Masse der Armen und Unterdrückten vom Anspruch, Mensch zu sein, auszuschließen. Sie waren eben fortan nur noch "sprechende Werkzeuge", wie die Griechen meinten. Die andere Möglichkeit eines Fortbestandes der Menschheit als Gattung war der Rückzug auf die allen Menschen gemeinsame Seele und die Erkenntnis, daß das Streben nach Reichtum und Macht das Seelenheil verwirkt. Glück und Erfolg wurden nun differenziert in den inneren Reichtum der sich selbst erkennenden Seele und den äußeren Reichtum, der, wenn es sein mußte, auch den Bund mit den Kräften des Teufels einging. Ursprünglich kam die Seele aus der Natur. Das ideelle Wesen der Natur war der in den abstrakten Begriffen zum Vorschein kommende geistige Hintergrund für die Existenz von beseelten Dingen. Jetzt kam die Seele aus dem geistigen Wesen des Menschen. Sie wurde zum individuellen Ausdruck dafür, der Gattung "Mensch" anzugehören. Arme und Reiche waren eben trotz ihrer abgrundtiefen praktischen Interessenunterschiede gleichermaßen Menschen. Wenn es nur gelänge, jedem einzelnen diese Hintergründe seiner Seele deutlich vor Augen zu führen, wäre es sicher auch möglich, das Miteinander der Menschen, die Liebe zueinander, zu einem Gestaltungselement für gesellschaftliche Ordnungen zu machen. Seine Seele zu finden wurde zum Synonym für "sein eigentliches menschliches Wesen zur Entfaltung zu bringen". Im Bewußtsein der Menschen trat eine grundlegende Differenzierung nicht nur des individuellen Seins als Geist und Seele, sondern auch zwischen dem historisch-konkreten und dem ideell-abstrakten gesellschaftlichem Bewußtsein ein, die in den Weltanschauungen als Zerrissenheit und Entfremdung des Menschen gedeutet wurde. Im anschaulichen Bewußtsein, das jetzt auch das Bild von der Gesellschaft einschloß, unterschieden sich die Menschen ganz wesentlich voneinander, weil sie völlig entgegengesetzte Interessen verfolgten und die eigenen Ziele in der so gesehenen Welt ja motiviert und gerechtfertigt werden mußten. Im ideellen (religiösen) Bewußtsein waren sie Teile einer Ganzheit, deren Wesen zu ergründen und an und in sich zu realisieren, sich nun als ihre Aufgabe ergab. Das Bewußtsein der Identität der Menschen wegen ihrer Seele und das gleichzeitige Bewußtsein ihrer abgrundtiefen Unterschiedenheit wegen ihres unterschiedlichen gesellschaftlichen Bewußtseins bestimmte seit jener Zeit die Weltanschauungen, die bemüht waren, diesen "Mangel" dadurch zu beseitigen, daß Zukunftsvisionen entwickelt wurden, wie man diese menschliche "Selbstentfremdung" beseitigen könnte. Daß die Menschen "vor Gott" alle gleich seien, war dabei ein vielverheißender Anfang. Aber wie war es mit dieser Gleichheit auf Erden? Obwohl der Identitätsverlust der Menschen im gesellschaftlichen Bewußtsein beklagt wurde und als ein zu überwindender Zustand erschien, wirkte gerade dies als eine natürliche Differenzierung der Menschen und bewirkte einen gewaltigen Individualisierungsschub, weil eben das zu findende Verhältnis zwischen dem individuellen Verständnis von Geist und Seele (= geistige Selbstverwirklichung) und dem gesellschaftlichen Engagement (= berufliches und politisches Rollenverständnis) nicht vorgezeichnet werden konnte, sondern der ganz persönlichen Entscheidung bedurfte. Aber je individueller der Mensch wurde, um so hoffnungsloser waren alle Versuche, ihm einen bestimmten Gemeinschaftssinn abzuverlangen. Das Ideal der Demokratie wird daher heute mehr und mehr zu einem Synonym für Minderheitenrechte. Aber diese Entleerung des gesellschaftlichen Bewußtseins von verpflichtenden Ideen für das Verhalten des Individuums in der Gesellschaft brachte und bringt nicht nur gesellschaftliche Risiken mit sich, sondern verlagert gleichzeitig die Sinnsuche allein nach innen. Daß auch heute wieder die animistischen Formen des Aberglaubens im Vormarsch sind, deutet darauf hin, daß die Massen ihre Hoffnungen auf die Wirklichkeit einer Idee "Mensch" verloren und ihren Gehorsam gegen gottgefügte Ordnungen aufgekündigt haben. In der Suche nach gesellschaftlichen Idealen können sie keinen Lebenssinn mehr erkennen. Die Enttäuschung darüber, daß es keinen erfolgversprechenden realen gesellschaftlichen Weg gibt, menschliche "Selbstentfremdung" zu überwinden, führt zu einer Rückbesinnung auf den Animismus. Das ist die moderne Form geistiger Selbstillusionierung: "Zurück zur Natur!" Je hoffnungsloser die gesellschaftlichen Chancen sind, die wirklichen Lebensbedingungen im Interesse der Benachteiligten verändern zu können, um so intensiver wird die Suche der Menschen, die unter ihrer seelischen Zerrissenheit leiden und sich dennoch nicht aufgegeben haben, nach einem auch für sie erreichbaren Sinn ihres Lebens. Mit der Reflexivität des Bewußtseins und der Hervorbringung eines Selbstbewußtseins endet die biologische Evolution. Der Geist übernimmt von nun an selbst die Verantwortung. Er ist selbstbewußt gewordener Geist, der Gefahr läuft, an seiner Reflexivität zu zerbrechen. Es gibt keine "Vollendung" dieser Entwicklung, weil es keine Selektionsmechnismen mehr gibt, die das bewirken könnten. An die Stelle der biologischen Selektion ist die selbstgemachte gesellschaftliche Selektion des "Richtigen" getreten. Alles hängt jetzt von der Politik ab, eine lebbare Balance zwischen den Interessen des Individuums und der Gesellschaft herzustellen. Diese Balance prägt die individuelle Freiheit zur geistigen Selbstentfaltung durch Bildung einerseits und andererseits die unverzichtbare Bindung des praktischen Wirkens der Menschen an gesellschaftliche Rahmenbedingungen und sogenannte "Sachzwänge". Aber praktische Politik ist in der Regel noch sehr weit von ihrem Ideal entfernt: Politische Programme werden als allgemein menschliche Ideen verkauft und sind doch käuflich und künden daher in Wirklichkeit nur von den Interessen der Auftraggeber. Politische Programme dagegen, die fanatisch die Interessen "des" Menschen zu verwirklichen trachten, unterstellen diesen Einheitsmenschen als eine Fiktion. Und wehe den wirklichen Menschen, die so ganz anders sind und sein wollen! Die Zerstörung der Freiheit im Namen der Freiheit ist dann unvermeidlich. Alle religiösen und politischen fundamentalistischen Strömungen bedrohen die Evolution des Menschen ebenso nachhaltig wie die Unterwerfung der Menschen unter die Interessen einer Minderheit.
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