F r e i h e i t

    oft mißbraucht

von Bodo Wenzlaff

 I n h a l t s v e r z e i c h n i s:

Vorwort

Kapitel 1: Freiheit und Erkenntnis

1.1. Das Ding an sich

1.2. Das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu haben

1.3. Die Existenz der Seele

1.4. Transzendent und transzendental

1.5. Die Idealität von Raum und Zeit

1.6. Anschauung und Begriff

1.7. Die Wahrheit und die reine Vernunft

1.8. Analytische und synthetische Urteile

Kapitel 2: Freiheit und Naturgesetze

2.1. Erfahrung als empirische Erkenntnis in Raum und Zeit

2.2. Erfahrung und Einbildungskraft

2.3. Das Schema eines Begriffs

2.4. Naturgesetze als F o r m unserer Erkenntnis der Natur

2.5. Die Natur als Anschauung und Begriff

2.6. Die Natur als Welt der Objekte

2.7. Erkenntnis und Humanismus

2.8. Die menschliche Seele

2.9. Gibt es absolute Ausgangspunkte für die Welterklärung?

2.10. Naturgesetze

2.11. Kant und die moderne Physik

Kapitel 3: Freiheit und Moralgesetze

3.1. Freiheit und Kausalität

3.2. Freiheit und Idee

3.3. Formale Freiheit und reale Handlungsziele

3.4. Meinung und Moral

3.5. Die drei Fragen

3.6. Idealismus und Materialismus

3.7. Schwärmerische Metaphysik

Kapitel 4: Freiheit und Glück

4.1. Das Paradoxon menschlicher Freiheit

4.2. Das materielle und das geistige Wesen des Menschen

4.3. Die prinzipiellen Grenzen geistiger Selbstbestimmung

4.4. Glück und Lebensfreude

4.5. Glück und Moral

4.6. Die Moral als ein allgemeines Gesetz

4.7. Der Mensch als Selbstzweck

4.8. Die Würde des Menschen

4.9. Die Autonomie des Menschen

Kapitel 5: Freiheit und Religion

5.1. Kant und die Religion

5.2. Religion und Moral

5.3. Die Moral und das Böse

5.4. Pragmatische oder formale Moral?

5.5. Die Erbschuld des Menschen

5.6. Die transzendente Moral der Religion

5.7. Moral und Humanismus

5.8. Moral und Gewissen

5.9. Moral und Demokratie

5.10. Religion und Kirchenglaube

5.11. Das Reich Gottes

Anmerkungen

V o r w o r t

Immanuel KANT hat mit seiner "Kritik der reinen Vernunft" die Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie gelegt. Nach Jahrhunderten der Verkündung immer neuer Bilder vom angeblichen Wesen der Welt orientierte Kant die Philosophie auf die Grundlagen menschlicher Erkenntnis: Bevor man die Welt erkennen und begreifen kann, muß man wissen, was Erkenntnis ist und wie weit uns unsere Begriffe überhaupt zu tragen vermögen. Um eine Erkenntnis der Erkenntnis zu gewinnen, muß man sich mit den inneren Gesetzen des Denkens und der Vernunft beschäftigen, also den geistigen Gegenständen, die vor aller Erfahrung mit den Gegenständen der Wirklichkeit liegen. Diese strikte Trennung der formalen und daher diesseits der Erkenntnis liegenden Erkenntnisbedingungen von den materiellen und daher am jenseitigen Ende der Erkenntnis liegenden nichtbegrifflichen Gegenständen durchzieht die gesamte Kantsche Philosophie. Erkenntnis erhält daher für Kant einen Doppelsinn:

1. Wissen um das Zusammenspiel von Anschauung und Denken im Erkenntnisprozeß;

2. Wissen um die wirkliche Beschaffenheit der wirklichen Welt durch den unvermeidlichen Sprung in das Jenseits der Erkenntnis.

Während wir über den ersten Aspekt durch die Philosophie zu großen Einsichten gelangen, werden wir beim zweiten Aspekt niemals über mehr oder weniger einleuchtende Hypothesen hinauskommen: Jede Aussage über die Beschaffenheit der Wirklichkeit ist eine prinzipiell nicht beweisbar. Wir müssen daher lernen, daß keine Religion über unfehlbare Wahrheiten verfügen kann. An die Stelle der Überzeugung zur Rechtgläubigkeit muß nach Kant die uneingeschränkten Toleranz treten, die nicht bloß die Achtung vor dem anderen, sondern auch das Wissen um die Unvollkommenheit des eigenen Wissens einschließt.

Dieser neue Erkenntnisbegriff, der als "reine Vernunft" nach Wissen über die Erkenntnis strebt, ist für Kant auch die Durchgangsstufe zu einer wahrhaft neuen und revolutionierenden Moralauffassung, die nicht nur die Religionsauffassungen seiner Zeit, sondern alle metaphysischen Systeme tiefer getroffen hat als seine Erkenntniskritik. Im Gegensatz zu allen Moraltheorien vor ihm hat Kant die Unterscheidung von formalem und realem (materialem) Erkenntnisgrund nun auch auf die Moral selbst angewandt und als Grundgesetz der praktischen Vernunft gefaßt. Die reine Form des Sollens, das innere moralische Gesetz, liegt nach Kant v o r allen realen Handlungszielen.

Hierbei sind die biologisch bedingten Triebe und Bedürfnisse sowie die sozialen Interessen der handelnden Menschen zu berücksichtigen. Triebe und Interessen vermögen durchaus, das wirkliche menschliche Handeln, wie es immer wieder beobachtet werden kann, zu erklären, nicht aber das höchste Gut des Menschen, seine Freiheit. Wie der Mensch selbst eine Mischung von Geist und Materie ist, so zerfallen auch die Gesetze seines Verhaltens in materielle Ursachen und ideelle Triebkräfte. Die Gleichheit der Menschen, ihre ideelle Einheit als Menschheit, wird nicht durch das gleiche System von Erkenntnissen und Einsichten und nicht durch die gleichen moralischen Ziele und Ideale gestiftet, sondern durch die gleiche, im Menschen selbst liegende und daher rein "formale" Befähigung zur Erkenntnis und zur Sittlichkeit.

In dieser Befähigung die Grundlagen des Humanismus zu sehen und der Philosophie die Aufgabe zu stellen, dafür zu wirken, daß der Menschheit die Dogmen der Weltanschauungen und die Dogmen der Moral durchsichtig werden, ist das Hauptverdienst Kants. Heute, wo die Menschheit noch enger zusammengewachsen ist, eine Weltgemeinschaft im Entstehen begriffen ist, gleichzeitig aber die geistig-kulturellen, ethnischen und religiösen Unterschiede die Trennung der Menschen in feindselige Lager verschärfen, ist eine solche Botschaft im wahrsten Sinne des Wortes befreiend, weil die Verpflichtung nehmend, für eines der angebotenen und allein zum Heil führenden Dogmengebäude Partei ergreifen zu müssen. Kant hatte bereits einen klareren und tieferen Begriff von der Menschheit und dem, was wir heute so gern "Humanismus" nennen, als in den gängigen Gesellschaftsmodellen und Zukunftsvisionen zum Ausdruck kommt. Eine zentrale Rolle spielt dabei das Problem menschlicher Freiheit, doch der Weg dahin führt über die "reine Vernunft". In der Vorrede zur ersten Ausgabe der "Kritik der reinen Vernunft" sagt Kant: "Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal ... daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann; denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft." /1/

Nicht ein neues Dogma, was Vernunft sei und wie sie dazu gekommen ist, sich solche Fragen zu stellen, ist das, was die Philosophie anstreben sollte, denn dazu müßte sie ja schon wissen, was Vernunft ist, sondern durch den richtigen Gebrauch der Vernunft in Bezug auf die v o r h a n d e n e n Dogmen für mehr Klarheit zu sorgen, das müßte nach Kant die Aufgabe der Philosophie sein. Die Philosophie ist nicht der Produzent von Welterklärungen, sondern ihr Kritiker, um die maßlose Ausuferung von vermeintlichen Wahrheiten zu verhindern. So, wie die Logik bereits die formalen Regeln des Denkens untersucht, so kommt es jetzt darauf an, "von allen Objekten der Erkenntnis und ihrem Unterschiede zu abstrahieren, und ... der Verstand es mit nichts weiter als sich selbst und seiner Form zu tun hat." /2/

Kant selbst spannt den Bogen seiner Problemsicht in der Vorrede zur zweiten Ausgabe des o.g. Werkes wie folgt: "Was ist denn das ... für ein Schatz, den wir der Nachkommenschaft mit einer solchen durch Kritik geläuterten, dadurch aber auch in einen beharrlichen Zustand gebrachten Metaphysik, zu hinterlassen gedenken? Man wird bei einer Übersicht dieses Werkes wahrzunehmen glauben, daß der Nutzen davon doch nur negativ sei, uns nämlich mit der spekulativen Vernunft niemals über die Erfahrungsgrenze hinauszuwagen, und das ist in der Tat ihr erster Nutzen. Dieser aber wird alsbald positiv, wenn man innewird, daß die Grundsätze, mit denen sich spekulative Vernunft über ihre Grenze hinauswagt, in der Tat nicht Erweiterung, sondern, wenn man sie näher betrachtet, Verengung unseres Vernunftgebrauchs zum unausbleiblichen Erfolg haben ..."/3/

Den kriminellen Wegelagerern des Geistes und der menschlichen Seele das Handwerk zu legen, das ist nach Kant die Hauptaufgabe der Philosophie. Sie soll den Menschen davor schützen, seines Geistes beraubt zu werden. Da die Zerstörung des menschlichen Geistes weder polizeilich noch strafrechtlich verfolgt wird, muß die Philosophie eine Art Hilfeleistung für all jene erbringen, die sich noch zu wehren vermögen und Vernunft und Freiheit nicht kampflos aufgeben wollen.

Kant sieht in allen Bestrebungen, über die Vernunft hinauszugehen, nur die letztlich zwecklosen Versuche, eben diese Vernunft zu vernichten, statt sie sich dienstbar zu machen. In den abstrakten Grundlagen der Vernunft ist bereits die Verantwortung zur Humanität zu erkennen. Dazu bedarf es keiner Hilfe durch unbeweisbare und darum unverantwortbare Welt- und Allerweltserkenntnisse und auch nicht einer Neuentdeckung von "ganzheitlichen" Gefühlen, die sich aus der Vormundschaft "des Kopfes" befreien sollen. Nur in der Freiheit von diesen fast erdrückenden Scheinwelten und den daraus abgeleiteten Vorschriften für den Menschen kann sich humane Moralität entfalten. Handlungsziele, die der Mensch nicht bereit ist, in allen Konsequenzen selbst zu verantworten, können letztlich nicht als humanistisch angesehen werden.

Das ist eine für religiöse Gemüter zwar unbequeme, aber doch unumgängliche und klar entscheidbare Position eines Humanismus, wie er von Kant als Lohn und Last der Freiheit entworfen wurde: Es geht nicht mehr darum, im Schlachtgetümmel der Weltanschauungen eine neue Wahrheit zu ersinnen, sondern alle bisherige Metaphysik mit ihren positiven Aussagen über Gott und die Welt, über die spirituellen Kräfte und die unheiligen Gesetze der Materie wenn nicht zu vernichten, so wenigstens ins Gebiet des reinen Glaubens zu versetzen, weil eine Stützung der verkündeten Lehren auf Denk- und Vernunftleistungen eben nicht möglich ist. Das Aufzeigen dieser Grenzen ist heilsam, weil Glauben fortan nicht mehr als Wissen ausgegeben werden kann. Darin sieht Kant die "kopernikanische Wende" seiner Philosophie.

Kant geht es aber nicht mehr nur um die Erkenntnis der Erkenntnis, sondern um die genaue Erkundung der Fundamente, auf denen sich menschliche Freiheit errichten läßt. Wie die Erkenntnis von ihren Gegenständen befreit werden mußte, um ihre inneren Gesetze begreifen zu können, so muß auch die Freiheit von all ihren Zielen befreit werden, um sie in sich selbst verstehen zu können. Wie die Erkenntnis so hat auch die Freiheit einen Doppelsinn: Bevor der Mensch gegenüber der Welt frei sein kann, muß er wissen, woher diese Freiheit eigentlich kommt. Wenn sie aus der Welt kommt, sei sie nun letztendlich geistiger oder materieller Natur, dann wäre es ja nicht s e i n e Freiheit, sondern eine Art Gebot oder Gesetz, dem er bei Strafe seines Lebensglückes oder seiner Seele folgen muß. Freiheit müßte ihm dann gebracht werden, er besitzt sie nicht als einen ihm innewohnenden Ausgangspunkt seines Handelns.

Alle Weltanschauungen und Religionen bemühen sich, diesen Balanceakt zwischen der von außen durch richtige Lehre und Weltsicht gebrachten Freiheit und der immer schon vorhandenen inneren Freiheit des Menschen zu vollziehen. Es kommt dabei zu dem unvermeidbaren Konflikt zwischen der geforderten Unterwerfung des Menschen unter die Dogmen seiner Zeit und seines Kulturkreises einerseits und der erlebten inneren Freiheit des Gewissens andererseits, die keinerlei Herrn über sich duldet. Die Kultur- und Geistesgeschichte der Menschheit ist der immer wieder neu gefundene Kompromiß zwischen diesen Extremen, d.h. der Anpassung der Dogmen an das gewachsene innere Selbstverständnis des Menschen und die Anpassung der inneren menschlichen Freiheit an das äußere Zusammenleben einer Nation, einer Volksgruppe oder einer Glaubensgemeinschaft auf dem Gebiet der Religion oder der Politik. Erst wenn dieses lebendige Verhältnis erstarrt, die innere Freiheit des Menschen als vollständig identisch mit den Zielen und Idealen der Gemeinschaft angesehen wird, der Mensch also in seinen praktischen Zielen und Idealen "aufgeht", dann verkümmert der innere Quell menschlicher Freiheit. Dafür bringen nun alle diese politischen und religiösen Bewegungen den suchenden Menschen die Freiheit und fordern dafür natürlich Dankbarkeit und Unterwerfung. Die gebrachte Freiheit ist immer eine pervertierte Freiheit.

1.1. Das Ding an sich

Ein wichtiger Grundbegriff der Kantschen Philosophie ist das "Ding an sich". Kant weiß und bekennt sich dazu, daß die Wirklichkeit nicht eine Menge von Begriffen ist, sondern eine außerbegriffliche Realität darstellt. Erkennen heißt für Kant (wie auch schon für Platon), die Anschaulichkeit unserer Wahrnehmungen und Vorstellungen mit den Begriffen unseres Denkens zu verbinden, nicht aber, die außerbegriffliche Wirklichkeit auf irgend eine (mysteriöse) Weise zu "erfassen". Die Erscheinung ist die identische (oder identisch gesetzte) Mitte zwischen der beschriebenen (aber stets jenseits bleibenden) Wirklichkeit an sich und ihrer Beschreibung. Erscheinung ist folglich die Art und Weise, wie wir uns die Wirklichkeit aneignen, in welchen Formen sie für uns handhabbar wird. In der Erscheinung erscheint zwar auch das Ding an sich, aber dadurch hört es nicht auf, eine außerbegriffliche Wirklichkeit zu sein.

HEGEL glaubte, hier einen logischen Widerspruch bei Kant aufdecken zu müssen, denn wenn "Ding an sich" ein Begriff für das jenseits der Erkenntnis Existierende wäre, dann wäre eben auch das "Ding an sich" ein Gegenstand wie alle anderen Dinge der Welt. Dann aber können wir positives Wissen über das Ding an sich haben, was Kant leugnet. Kant hat nun aber (im Hegelschen Sinne) keinen Begriff vom (äußeren) Ding an sich, sondern nur einen Namen zur Bezeichnung des Nichtbegrifflichen i n n e r h a l b des formalen Erkenntnisbegriffs und damit innerhalb der Vernunft.

So wie die "Menge aller Mengen" selber keine Menge ist, so ist das "Ding an sich" kein Ding, keine "begriffene" Materie, sondern die Klassenbezeichnung für nichtbegriffliche Wirklichkeit. Darin "Agnostizismus" sehen zu wollen, heißt, an der Grundfrage der Erkenntnis (ihren beiden "Enden") völlig vorbeizugehen. A u s der Wirklichkeit läßt sich trotz aller Mühen und der allerbesten Absichten eben kein Begriffssystem machen, obwohl wir uns ü b e r die Wirklichkeit natürlich ständig Gedanken machen, und d.h. Anschauung und Begriffe produzieren, eine Welt hervorbringen, wie MATURANA und VARELA pointieren /4/. Nur diese von uns hervorgebrachte und aus lauter Invarianten zusammengesetzte Wirklichkeit kann man "Erkenntnis der Welt" nennen. Die Welt selbst hört aber niemals auf, etwas anderes zu sein als diese Menge von Begriffen.

1.2. Das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu haben

Kaum eine Stelle der Kritik der reinen Vernunft ist so häufig zitiert und gleichzeitig so häufig mißinterpretiert worden wie die folgende: "Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen, und der Dogmatism der Metaphysik, d.i. das Vorurteil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fortzukommen, ist die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens, der jederzeit gar sehr dogmatisch ist." /5/

Die in unüblicher Weise gegeneinander gestellten Termini "Wissen" und "Glauben" wirken auf den ersten Blick verwirrend. Will Kant tatsächlich dem Wissen den Rücken kehren und sich allein dem Glauben überlassen? Nichts wäre falscher als eine solche Interpretation der Kantschen Philosophie. Kant weiß, daß Wissen und Glauben in der Erkenntniskritik ihre Plätze vertauschen können: Wissen läßt sich immer nur auf Behauptungen stützen, auf Hypothesen, die mit Glaubenspostulaten große Ähnlichkeiten haben, während Glauben als Verpflichtung für unsere Handlungen, als Bekenntnis zu unserer Freiheit und Verantwortung, einer sehr guten Grundlage bedarf, aus einer Art innerem "Wissen" hervorgeht, das zuverlässiger sein muß, als alle Formen des Weltwissens.

Kant mußte das metaphysische Wissen als Dogmatik aufheben, als bloßes Scheinwissen entlarven, damit begriffen werden kann, daß menschliche Freiheit sich auf diesem Fundament nicht errichten läßt. Das Wissen um unsere Freiheit entspringt niemals einer Religion oder einer Weltanschauung. Es ist vielmehr umgekehrt: Jede Weltanschauung verhindert und behindert das Verständnis und die Entfaltung menschlicher Freiheit. Dieser Glaube an die uns eingeborene Freiheit und Verantwortung kann und darf nicht durch metaphysisches Wissen "begründet" oder gar "bewiesen" werden, weil das der sicherste Weg zur Zerstörung der Freiheit sein wird. Warum das so ist, versucht Kant durch den Inhalt seiner Philosophie verständlich zu machen. Dazu gehört vor allem auch eine neue Vorstellung vom "Glauben", der nach Kant nicht mit dem kirchlichen "Frohn- und Lohnglauben" verwechselt werden darf, der nicht moralisch ist und die Beförderung des Humanismus blockiert und pervertiert: "Der Glaube einer gottesdienstlichen Religion ist dagegen ein Frohn- und Lohnglaube, und kann nicht für den seligmachenden angesehen werden, weil er nicht moralisch ist. Denn dieser muß ein freier, auf lauter Herzensgesinnungen gegründeter Glaube sein. Der erste wähnt durch Handlungen (des cultus), welche, (obzwar mühsam), doch für sich keinen moralischen Wert haben, mithin nur durch Furcht oder Hoffnung abgenötigte Handlungen sind, die auch ein böser Mensch ausüben kann, Gott wohlgefällig zu werden, anstatt, daß der letztere dazu eine moralisch gute Gesinnung als notwendig voraussetzt." /6/

Wie schon bei Platon so ist auch bei Kant diese Herangehensweise an die metaphysischen Fragen so verwirrend neu, daß die Reaktionen auf das Erscheinen der "Kritik der reinen Vernunft" außerordentlich verschiedenartig waren. Kant weiß um die Schwierigkeiten des erkenntniskritischen Weges, der so unaufhebbar radikal dem "gesunden Menschenverstand" zuwiderläuft.

1.3. Die Existenz der Seele

Kant verbindet das Bewußtwerden menschlicher Existenz mit dem Bewußtsein, in einer wirklichen Welt in Raum und Zeit zu leben. Selbstbewußtsein und Welt sind die zwei Seiten ein und derselben Münze. Ebenso wie es kein vom Erkenntnisprozeß abgespaltenes "Ding an sich" gibt, keine für sich seiende "Materie", weil Anschauung und Begriff immer mitgedacht werden müssen, ebenso kann ich auch das "Ich", die "Seele" des Menschen, nicht von ihrer tätigen Verquickung mit dieser angeschauten und begriffenen Welt abtrennen. Die Erscheinung vermittelt nicht nur all unsere Erkenntnisse über das Ding an sich, sondern gleichzeitig auch all unsere Erkenntnisse über uns selbst. Losgelöst von dieser Beziehung zur Wirklichkeit besitzt die "Seele" keine gesonderte Existenz. Sie ist kein für sich seiendes Ding, dem es freistünde, sich in die wirkliche Welt zu stürzen oder anderweitigen Vergnügungen nachzugehen. Diese zutiefst dialektische Bestimmung des Geistes an der Materie und der Materie am Geist sprengt den Rahmen der üblichen mataphysischen Systeme, die entweder den Geist aus der Materie oder die Materie aus dem Geist erklären wollen. Erklären oder Erkennen bedeutet nach Kant aber, beide Anteile bereits vorauszusetzen. Begriffe (das Abstrakte, die Ideen) können nicht angeschaut werden, weil sie das Invariante in der Zeit sind und somit nur in der Gleichzeitigkeit existieren, nicht aber im Raum.

Auch das invariante Ich ist kein Gegenstand im Raum. Es hat keine räumlich-gegenständliche Existenz. Geist und Materie können auf diese Weise nebeneinander existieren, weil sie sich nicht gegenseitig in ein und demselben Raum bedrängen und verdrängen: Gleichzeitigkeit konstituiert die geistigen, Zeitlichkeit die materiellen Strukturen des Raumes. Ohne Gleichzeitigkeit keine begriffliche Beschreibung der Vorgänge in Raum und Zeit und ohne die wirkliche Zeitlichkeit natürlich keine Gleichzeitigkeit. In der Existenz der Welt ist ihre geistige Erfassung und Erfaßbarkeit wie im Geist seine Wirklichkeit so untrennbar enthalten, daß das eine immer nur im anderen und durch das andere gedacht werden kann. Die Existenz des Ich ist ein Bestandteil der gegenständlichen Erkenntnis der Außenwelt, wodurch ich mich als "Ich" überhaupt nur erfahren kann. Abgetrennte "Seelen" und "Geister" könnten von sich nichts wissen. Ihre Existenz wäre absolut leer. Das "Nirwana" ist eine sehr zutreffende weltanschauliche Kennzeichnung dieses Zustandes der Seelen nach dem Tode: Sie haben sich aus der Zeitlichkeit gelöst und "befreit" und verschwinden in einer gegenstandslos gewordenen Gleichzeitigkeit, einer Art bleibenden Ewigkeit.

Wie es (trotz aller gegenteiligen Behauptungen in allen Epochen der Menschheitsentwicklung) keine jenseits der Erkenntnis (und damit der Erfahrung) liegenden Zugänge zum Ding an sich gibt (etwa als "Erleuchtung" über das Wesen der Dinge), so gibt es auch keinen anderen Zugang zur Selbsterfahrung als eben über die geistige Tätigkeit der Anschauung und des Denkens. Die "übersinnliche" (mystische) Existenz von Geistern und Seelen ist nach Kant eine mit der Erkenntniskritik unvereinbare und völlig aus der Luft gegriffene Erdichtung. Kant vermeidet (ebenso wie Platon) die Konstruktion ontologischer Systeme über die Existenz der Ideen. Die Erkenntniskritik kann und will derartige Fragen weder klären noch zulassen: "Das Wie? läßt sich hier ebensowenig weiter erklären, als wie wir überhaupt das Stehende in der Zeit denken, dessen Zugleichsein mit dem Wechselnden den Begriff der Veränderung hervorbringt." /7/

"Das Stehende in der Zeit", das Invariante, das Zugleichsein in der Zeit, verbindet sich mit dem Wechsel der Erscheinungen in der Anschauung. Beides ist erforderlich, um den Begriff der Veränderung bilden zu können, um die Welt in ihrer Bewegung und Entwicklung zum Erkenntnisgegenstand machen zu können. Wieder stoßen wir auf die Reflexivität in Form eines dialektischen Widerspruchs: Um die Bewegung im Raum wahrnehmen und begreifen zu können, müssen wir mit der Invarianz in der Zeit den Raum verlassen (transzendieren). Hier folgt Kant sehr direkt dem Vorbilde Platons: "Ebenso verließ Plato die Sinnenwelt, weil sie dem Verstande so enge Schranken setzt, und wagte sich jenseit derselben auf den Flügeln der Ideen in den leeren Raum des reinen Verstandes." /8/

1.4. Transzendent und transzendental

Kant nennt seine Philosophie "transzendentalen Idealismus", eine wahrscheinlich nicht sehr glückliche Bezeichnung für das sich dahinter verbergende Anliegen. "Idealismus" im traditionellen Sinne ist seine Philosophie schon deshalb nicht, weil niemand vor ihm die Existenz einer nichtbegrifflichen materiellen Wirklichkeit konsequenter verteidigt hat als er. "Transzendental" verführt zu der Vorstellung von jenseitigen Welten. Tatsächlich heißt "transzendental" bei Kant "diesseitig", nämlich diesseits der Erkenntnis. Es ist (wie schon bei Platon) die U m w e n d u n g der Blickrichtung in der Erkenntnis, die zu ihrer Unterscheidung in die reine Anschauung und in die Begrifflichkeit unserer Erkenntnis führt. Hierbei "transzendieren" allerdings unsere Begriffe den anschaulichen Raum: "Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, insofern diese a priori möglich sein soll, beschäftigt." /9/ Die Erkenntnis führt nach PLATON "aufwärts zu den Ideen und abwärts zur Materie" /10/. Bei Kant ist dieses "aufwärts" = "transzendental", während "abwärts" in Richtung auf den Erkenntnisgegenstand weist. Kant verwendet dafür den Terminus "transzendent" (die reine Begrifflichkeit unseres Begreifens und damit alle Erfahrung "überfliegend").

Aus Kantscher Sicht ist somit die Bezeichnung "transzendentaler Idealismus" sehr einleuchtend, weil "Idealismus" hier nicht ontologisch, sondern erkenntniskritisch gemeint ist, d.h. die Rolle und Funktion von Ideen und Begriffen in das Zentrum unseres Verständnisses des Erkenntnisprozesses rückend. Die "zwei Stämme der menschlichen Erkenntnis", die der alleinige Gegenstand der "transzendentalen" Betrachtungen sind, bezeichnet Kant immer als "Sinnlichkeit und Verstand", "durch deren ersteren uns Gegenstände gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden." /11/

Die Erscheinung läßt sich nach Kant als das Verhältnis von Materie und Form beschreiben, eine Denkweise, die auf ARISTOTELES zurückgeht: "In der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung korrespondiert, die Materie derselben, dasjenige aber, welches macht, daß das Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhältnissen geordnet, angeschaut wird, nenne ich die Form der Erscheinung. Da das, worinnen sich die Empfindungen allein ordnen, nicht selbst wiederum Empfindung sein kann, so ist zwar die Materie aller Erscheinung nur a posteriori gegeben, die Form derselben aber muß zu ihnen insgesamt im Gemüte a priori bereit liegen, und daher abgesondert von aller Empfindung können betrachtet werden." /12/

Die Form als das Formale jeder Art von Erscheinung ist nach Kant der alleinige Gegenstand der Erkenntniskritik und damit der Philosophie. Hierbei wird keineswegs die Existenz der Materie, der Dinge an sich, geleugnet, wie es in idealistischen Weltanschauungen gang und gäbe ist.

1.5. Die Idealität von Raum und Zeit

Am meisten mißverstanden wurde Kants Lehre von der Idealität von Raum und Zeit. Das philosophische Problem der Erscheinung als Verhältnis von Geist und Materie trifft natürlich auch auf den Raum selbst zu: Wenn der Raum nur real zur jenseits aller Anschaulichkeit und Begrifflichkeit liegenden Materie gehört, könnte es nicht die Erscheinung Raum und Zeit f ü r u n s geben und es gäbe den transzendentalen Charakter unserer Anschauung überhaupt nicht. Auch der Raum bedarf einer Form, einer begrifflich gefaßten Invarianz, damit die Materie Erkenntnisgegenstand sein kann. Das zeigt sich eben darin, daß unsere Anschauung ebenfalls räumlich ist, ohne daß wir das mit dem unabhängig von uns existierenden "Raum der Materie" verwechseln dürfen.

Außerdem bilden wir Aussagen über den Raum und haben einen Begriff vom Raum, insbesondere auch von den räumlichen Strukturen (d.h. von dem gleichzeitigen Nebeneinander von zusammengehörenden Teilen i m Raum). Wir stellen uns mit unseren Begriffen gewissermaßen ü b e r den Raum und integrieren das wiederum in unsere Anschauung über die Dinge i m Raum, die sowohl invariant bleiben (sonst könnten wir ihre Bewegung im Raum ja gar nicht verfolgen) als auch ihren Ort im Raum und ihre Form zu ändern vermögen (sonst wären sie ja wiederum nicht anschaulich). Man muß daher (nach Kant) den Raum in unserem Bilde von der Welt, den Raum in der Welt der Erscheinungen (als der identisch gesetzten Mitte von Geist und Materie) von dem Raum "an sich", der zum Ding an sich gehört, unterscheiden.

Kant behauptet nicht, der Raum sei nur Form unserer Anschauung und unserer Wirklichkeitsbetrachtung, sondern, daß der Raum (und die Zeit) im Rahmen der Erkenntniskritik nur als Form unserer Anschauung zum Untersuchungsgegenstand werden: "Unsere Erörterungen lehren demnach die Realität (d.i. die objektive Gültigkeit) des Raumes in Ansehung alles dessen, was äußerlich als Gegenstand uns vorkommen kann, aber zugleich die Idealität des Raumes in Ansehung der Dinge, wenn sie durch die Vernunft an sich selbst erwogen werden, d.i. ohne Rücksicht auf die Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu nehmen. Wir behaupten die empirische Realität des Raumes und zugleich die transzendentale Idealität desselben." /13/

Die "transzendentale Idealität" des Raumes bedeutet, daß der Raum auch diesseits der Erscheinung, d.h. in der reinen Anschauung und im reinen Denken etwas ist und eine Funktion besitzt. Es geht also um die rein formalen Seiten oder Eigenschaften von Raum und Zeit, nicht aber um die (nur weltanschaulich formulierbare) angebliche "objektive Realität" im Materialismus oder aber die rein subjektive "Erfindung" von Raum und Zeit durch den Menschen im Idealismus, wozu Kant völlig zu Unrecht ebenfalls gezählt wurde. Sobald man die Erkenntniskritik überhaupt zuläßt (und das ist keineswegs selbstverständlich, gerade dann nicht, wenn die Weltanschauungen Hochkonjunktur haben), kommt man um diese Fragestellung Kants nicht herum. Nicht zufällig ist für Kant die (formale!) Zeit noch fundamentaler als der Raum: "Die Zeit ist kein empirischer Begriff, der irgend von einer Erfahrung abgezogen worden. Denn das Zugleichsein oder Aufeinanderfolgen würde selbst nicht in die Wahrnehmung kommen, wenn die Vorstellung der Zeit nicht a priori zugrunde läge. Nur unter deren Voraussetzung kann man sich vorstellen: daß einiges zu einer und derselben Zeit (zugleich) oder in verschiedenen Zeiten sei. Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung, die allen Anschauungen zugrunde liegt." /14/

Das "Zugleichsein" in der Zeit, die zeitüberbrückende Invarianz, ist die typische Seinsweise des Geistes und die Voraussetzung dafür, daß das Nacheinander in der (fließenden) Zeit überhaupt wahrnehmbar ist, weil ohne irgend etwas, das in dieser Zeit invariant bleibt, der Zeitfluß nicht "feststellbar" wäre. Die Zeit in all ihren Modi ist somit innerhalb der Erkenntniskritik, wie Kant sagt, "eine notwendige Vorstellung". Wir könnten und müßten hinzufügen: nicht nur eine notwendige Vorstellung, sondern auch ein notwendiger Begriff (weil alle Vorstellungen untrennbar mit Begriffen verbunden sind). Die Zeit als Begriff und als Vorstellung bedingen sich zwar wechselseitig, sind aber keineswegs identisch, weil "Vorstellung" meist den Übergang zur Anschauung beinhaltet.

Kant betont den Zusammenhang der realen Zeit mit der Zeitvorstellung als Form unserer Anschauung, die zur Zeit des NEWTONschen Weltbildes im Vordergrund des Interesses stand. Die moderne Physik hat gezeigt, daß heute der Zeitbegriff eine ebenso große Bedeutung für die Theorienbildung besitzt.

Die hervorragende Stellung der Zeit in der Vernunft ist für Kant der Ausgangspunkt für die Bestimmung der Freiheit als einer reinen (und d.h. formalen) Eigenschaft des praktischen Geistes, des in den Raum hineinwirkenden und so praktisch werdenden Geistes, dessen invariantes Sein in der Zeit die noch offenen Möglichkeiten seines zukünftigen Handelns erspäht und ergreift. Hier wird der prinzipielle Unterschied zwischen Natur- und Moralgesetz sichtbar: Naturgesetze betreffen die Geschehnisse in Raum und Zeit, die Moralgesetze dagegen betreffen den Geist und die als Sinnsetzungen in Erscheinung tretende Selbstbestimmung des Geistes, der nicht im Raum, sondern als Zugleichsein in der Zeit existiert. Der Mensch ist Körper und Geist zugleich, Schnittpunkt zweier Arten von Gesetzmäßigkeiten: "Die Zeit ist nichts anderes als die Form des inneren Sinnes, d.i. des Anschauens unserer selbst und unseres inneren Zustandes. Denn die Zeit kann keine Bestimmung äußerer Erscheinungen sein; sie gehört weder zu einer Gestalt oder Lage usw., dagegen bestimmt sie das Verhältnis der Vorstellungen in unserem inneren Zustande. Und, eben weil diese innere Anschauung keine Gestalt gibt, suchen wir auch diesen Mangel durch Analogien zu ersetzen und stellen die Zeitfolge durch eine ins Unendliche fortgehende Linie vor, in welcher das Mannigfaltige eine Reihe ausmacht, die nur von einer Dimension ist, und schließen aus den Eigenschaften dieser Linie auf alle Eigenschaften der Zeit, außer dem einigen, daß die Teile der ersteren zugleich, die der letzteren aber jederzeit nacheinander sind. Hieraus erhellt auch, daß die Vorstellung der Zeit selbst Anschauung sei, weil alle ihre Verhältnisse sich an einer äußeren Anschauung ausdrücken lassen." /15/

So wie es keinen für sich seienden Geist gibt, so ist auch die Existenz der Zeit immer an den Raum gebunden. Die für sich dahinfließende "stille" Zeit ist nur als ein Bestandteil unserer Anschauung und unseres Begreifens der Welt von wirklicher Bedeutung. Die These, daß die Zeit die "Form des Anschauens unserer selbst" sei und diese Anschauung keine Gestalt habe, d.h. kein räumliches Muster ergibt, weist auf die Reflexivität unserer räumlichen Vorstellungen hin: Ein räumliches Muster im Raum ist (als abstrakte Einheit) zugleich nicht im Raum. Nur deshalb können Muster auch etwas ganz anderes bedeuten, z.B. eine eindimensionale Zeit darstellen.

Obwohl wir Zeit nur an räumlichen Veränderungen messen können (z.B. dem Weiterrücken der Zeiger auf einer Uhr), ist der Zeitbegriff nicht aus den Veränderungen im Raum logisch ableitbar. Der Zeitbegriff erweist sich für das Geistverständnis deshalb als fundamentaler, weil das Zugleichsein (die Gleichzeitigkeit) in der Zeit (also ein reflexives Zeitverhältnis) die V o r a u s s e t z u n g für die Anschauung, für das Zugleichsein im Raum ist. Die biologische Entwicklung, von ihren ersten Anfängen bis hin zum Menschen, ist eine wachsende Beherrschung und Nutzung der Zeitdimension wirklichen Geschehens. Das zeigt sich in der Produktion von (systemeigener) Gleichzeitigkeit auf immer wieder neuem Niveau der Gegenstände, mit denen der Organismus in Wechselwirkung tritt. In spiritueller Verklärung dieses Sachverhalts spricht man gern von "Schwingungen" (d.h. wiederkehrenden Mustern!) der kosmischen Seele. An diesen Wechselbeziehungen zur Umwelt bestimmt der Organismus sich selbst und seine Möglichkeiten sowie das "Wesen" der Welt, d.h. die Art und Weise, diese Welt zu sehen und "eine Welt hervorzubringen", wie MATURANA und VARELA es ausdrücken.

1.6. Anschauung und Begriff

Die Analyse der menschlichen Erkenntnis führt Kant zu ihren "zwei Strömen", zu den sich wechselseitig aneinander bestimmenden und sich miteinander entwickelnden "Elementen", die er "Anschauung" und "Begriff" nennt: "Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller unserer Erkenntnis aus, so daß weder Begriffe ohne ihnen auf einige Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne Begriffe eine Erkenntnis abgeben kann."/16/

Beide Elemente sind nach Kant formal und material, in seiner Terminologie "rein" oder "empirisch". Alle empirischen Gegenstände existieren in Raum und Zeit und werden uns durch Empfindungen und Wahrnehmungen "gegeben", die gewissermaßen die Eingangspforte für alle Arten von sinnlicher Erkenntnis darstellen. Aber auch die sinnlichen Gegenstände sind uns (bei genauerem Hinsehen) nicht nur empirisch gegeben, wie der Sensualismus behauptet, sondern haben auch eine "reine", eine formale Seite. Diese doppelte Dialektik ist wahrscheinlich der schöpferische Beitrag Kants zur Erkenntniskritik: Anschauung zerfällt in ihren empirischen Inhalt und ihre (reine) Form (= Raum und Zeit); Begriffe haben eine empirische (symbolische) Bedeutung und eine reine (nicht in Raum und Zeit existierende) Form, durch die sie füreinander Gegenstand werden und nur den Gesetzen der reinen Vernunft unterliegen. Gleichzeitig gibt es keine Anschauung ohne Begriffe, weil es keine zeitüberbrückende und "feststellbare" Anschauung sein könnte, und ebenso keinen Begriff ohne Anschauung, weil das reine Sein der Ideen nicht vorstellbar ist. Anschauung und Begriff stützen sich gegenseitig.

Bei Platon war die Anschauung das körperliche Sehen, die Vielheit der Dinge im Raum. In diese Anschauung wurden die Ideen als die Einheit dieser Vielheit hineingesehen. Ideen sind eine Art zweite Ebene der Anschauung (die Umwendung in der Erkenntnis), das Innewerden, daß die Anschauung auch Form und den Raum verlassende Idee (Begriff) ist. So konnten auch die unräumlichen Ideen ihre produktive Kraft erst im anschauenden Gleichnis erlangen. Während der Rationalismus primär das Denken als Quelle der Erkenntnis würdigte, der Empirismus und Sensualismus demgegenüber die sinnliche Erfahrung mit den Dingen in den Mittelpunkt stellte, sieht Kant in der Anschauung und im Begriff nur die zwei Seiten ein und derselben Medaille. Die eine Seite kann ohne die andere entweder nicht gedacht, oder nicht vorgestellt werden.

Daraus folgt, daß Anschauung nicht nur auf Empfindung beruhende Sinnlichkeit ist, wie selbst schon die höheren Säugetiere in ihrem praktischen Verhalten erkennen lassen, sondern Erscheinungsweise auch des darin verborgen liegenden Invarianten ist. Auch die Säugetiere schauen nicht nur mit den Augen, sondern genauso mit ihrem Gehirn, verbinden das Gesehene mit den sinnlichen Begriffen. Erst der Mensch vermag die beiden Anteile der Erkenntnis für sich zu betrachten, weil er vor allem durch die Sprache im abgesonderten Besitz von Begriffen ist: "Unsere Natur bringt es so mit sich, daß die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann, d.i. nur die Art enthält, wie wir von Gegenständen affiziert werden. Dagegen ist das Vermögen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen (d.i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen), als seine Anschauungen sich verständlich zu machen (d.i. sie unter Begriffe zu bringen). Beide Vermögen, oder Fähigkeiten, können ihre Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren Anteil vermischen, sondern man hat große Ursache, jedes von dem andern sorgfältig abzusondern und zu unterscheiden." /17/

Daß Anschauung und Begriffe zusammengehören, Anschauungen ohne Begriffe blind sind, wurde im Vorangehenden ausführlich erläutert. Die Kantschen Erwägungen enthalten darüber hinaus aber einen sehr aktuellen Bezug, wenn man seine Warnung ernst nimmt, daß man beides nicht vermischen dürfe: "Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken".

Der moderne Spiritualismus (wie überhaupt jede Form von Mystik) sieht aber gerade in der Umkehrung dieses Satzes jene viel gepriesene "Bewußtseinserweiterung": Das Gedachte, den Geist, unmittelbar anzuschauen und geradezu körperlich zu empfinden und zu fühlen, gilt als das Eintauchen in das "wahre Wesen der Welt". Es ist modern geworden, sogar die Physik oder überhaupt die Wissenschaft zum Kronzeugen für den notwendigen Übergang zur Mystik anzurufen. Viele Wissenschaftler gehen da selbst mit gutem Beispiel voran, weil sie meinen, daß geistige Strukturen einer begriffenen Welt sich in die Bilder ihrer Vorstellungsweise auflösen lassen müßten, weil sie gar zu gerne Gedanken anschauen möchten. So schildert CAPRA beispielsweise, welche Tiefe ihn ergriffen hat, als er die Ideen der modernen Physik anzuschauen gelernt hatte: "Ich sah förmlich, wie sich aus dem Weltraum Kaskaden von Energie ergossen, in denen in einem rhythmischen Impuls Teilchen erzeugt und zerstört wurden. Ich sah, wie sich die Atome der Elemente und jene meines Körpers an diesem kosmischen Tanz der Energien beteiligten; ich fühlte diesen Rhythmus, und ich hörte dessen Klang, und in diesem Augenblick wußte ich, daß dies der Tanz Shivas war ..." /18/

1.7. Die Wahrheit und die reine Vernunft

Auch die Wahrheitsproblematik (die zentrale Frage jeder Erkenntnistheorie) wird bei Kant im Geiste einer konsequenten Erkenntniskritik gedeutet. Da Wahrheit "die Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande" ist, also nur im Rahmen empirischer Begriffe Anwendung finden kann, wird die Suche nach einem allgemeingültigen Wahrheitskriterium vergeblich sein. Mindestens die Festlegung, was Wahrheit überhaupt sein soll, kann nicht selbst wieder diesem Kriterium unterworfen werden, wie wir inzwischen aus den Betrachtungen Bertrand RUSSELLs zur Reflexivität wissen /19/. Es ist erstaunlich, daß schon Kant ein untrügliches Gefühl für die Unanwendbarkeit der Wahrheitskriterien auf die rein formalen Erkenntnisbeziehungen hatte: "Nun würde ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein, welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer Gegenstände, gültig wäre. Es ist aber klar, daß, da man bei demselben von allem Inhalt der Erkenntnis (Beziehung auf ihr Objekt) abstrahiert und Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmöglich und ungereimt sei, nach einem Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse zu fragen ..." /20/

Die Erkenntniskritik ist der Wahrheit vorgelagert. Hierbei geht es um die Voraussetzungen für die Wahrheit. Erkenntniskritik hat es nur mit der Form der Wahrheit zu tun. Diese Form sieht Kant in der Logik. Wichtig an dieser Betrachtungsweise ist die positive Erkenntnis, daß aus der "wahren" Form der Erkenntnis nicht auf die empirische Wahrheit geschlossen werden kann. Der Sprung von den reinen Aussagen zu den Behauptungen muß irgendwann vollzogen sein, damit d a n n über ihre Wahrheit im Rahmen eines Systems von Behauptungen geurteilt werden kann. Kant benötigt die Trennung von formaler (logischer) Richtigkeit und empirischer Wahrheit, weil er verhindern will, daß Glauben, d.i. die innere Verpflichtung zu humanen Handlungszielen, aus irgend einer Art von empirischem Wissen abgeleitet wird. Ihm geht es um die Überwindung aller Arten von weltanschaulichem Dogmatismus: "Diese Kriterien aber betreffen nur die Form der Wahrheit ...Also ist das bloß logische Kriterium der Wahrheit, nämlich die Übereinstimmung einer Erkenntnis mit den allgemeinen und formalen Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zwar die conditio sine qua non, mithin die negative Bedingung aller Wahrheit: weiter aber kann die Logik nicht gehen, und den Irrtum, der nicht die Form, sondern den Inhalt trifft, kann die Logik durch keinen Probierstein entdecken." /21/

Es gibt keinen logischen Weg, Sinn oder Unsinn einer Weltanschauung aufzudecken. Die Logik bezieht sich überhaupt nicht auf die empirischen Dinge. Also vermag sie darüber auch nichts auszusagen. Die zu Kants Zeiten üblichen ontologischen Systeme über Gott und die Welt bedienten sich in der Regel der "zwingenden Logik", um die kuriosesten Behauptungen als unumgänglich darzustellen. Kant versperrt allen Religionen, Weltanschauungen und spirituellen Glaubensrichtungen die Berufung auf die Logik als eine Begründung für ihre Wahrheit. Aus den formalen Seiten unserer Erkenntnis kann nicht auf ihren Inhalt geschlossen werden. Das gilt sogar für wissenschaftliche Weltbilder. Aber: Jeder Inhalt muß diesen formalen Anforderungen genügen, ohne daraus auf die Richtigkeit des Systems schließen zu können. Daher nehmen solche Systeme im Rahmen des wissenschaftlichen Denkens immer den Charakter von Hypothesen an. Jede Art von apodiktischer Heilslehre mißachtet schon in ihren Ausgangspunkten die Berechtigung und den Anspruch einer Erkenntniskritik, weil sie ü b e r jeder Kritik steht bzw. sich selbst gestellt hat.

1.8. Analytische und synthetische Urteile

Denken ist für Kant das Erkennen durch Begriffe. Aber ähnlich wie die Anschauung die vielfältigsten Verbindungen ihrer Elemente eingeht, so ist auch das Denken nicht nur das bloße Nebeneinander der gebildeten Begriffe. Ihre Verbindung oder "Synthese" ist für Kant eine Denkoperation, die zu einem vorher noch unbekannten Ergebnis führt, das selbst wieder (rein formal betrachtet) durch einen oder mehrere Begriffe dargestellt wird.

Die Umkehroperation dazu nennt Kant "Analyse". Die Zerlegung eines Begriffes in andere Begriffe liefert nichts Neues, weil nur das vorher Verbundene wieder zerlegt werden kann. So unterscheidet Kant zwischen synthetischen und analytischen Urteilen, wobei die für ihn interessanteste Frage dabei ist, ob es synthetische Urteile a priori gibt. Diese Frage ist gerade für die Philosophie (als Erkenntniskritik) von fundamentaler Bedeutung, weil andernfalls ja nur empirische Aussagen möglich wären, die wirklich Neues zum Vorschein bringen. Aus genau diesem Grunde wurde die "Existenz synthetischer Urteile a priori" oft bezweifelt. Der Sensualismus lehnt die Existenz solcher Urteile entschieden ab, weil ja angeblich nichts im Verstande sein könne, was nicht vorher in den Sinnen war. Auch der Positivismus (eine Spielart des subjektiven Idealismus) und ebenso der mechanische und der dialektische Materialismus bestreiten die Möglichkeit von synthetischen Urteilen a priori. Begriffe sollen danach nur durch Abstraktion aus den sinnlichen Wahrnehmungen entstehen. Die in der Wahrnehmung aufscheinende Invarianz scheint auf eine äußere Quelle hinzudeuten, und so werden die Begriffe zum Abglanz der wirklichen Erscheinungen und der Geist zum Spiegelbild der Materie.

Es wäre für Weltanschauungen fatal, wenn es außerhalb ihres totalitären Erklärungsrahmens eine Reihe von Erkenntnissen geben sollte, die von ihnen überhaupt nicht beeinflußt werden können. Ein solches weltanschauungsfreies Niemandsland soll und darf nicht zugelassen werden. Darin sind sich alle einig, die sich gegen die Erkenntniskritik verschworen haben. In jeder monistischen Weltanschauung ist Erkenntnis ein festgelegter Bestandteil des Systems, der außerhalb dieses Systems nicht problematisiert werden kann. Es gibt immer nur die Blickrichtung vom System auf die Erkenntnis, nicht umgekehrt. Das ist der Grund, warum kaum eine These von Kant so heftig angegriffen wurde wie die "Synthetischen Urteile a priori". Ihre Existenz würde nicht nur jede Art von Monismus zerstören, sondern allen Denkgebäuden über die "wirkliche Welt" den Charakter des bloß Hypothetischen aufprägen, weil die Erkenntnis der Erkenntnis einen unübersehbaren Unterschied zwischen Aussagen und Behauptungen macht. (Das Urteil über diesen Unterschied ist selbst ein synthetisches Urteil a priori!)

Eine Weltanschauung, die sich nur begrenzt auf die Erkenntnis, die Logik, das Denken und die Vernunft berufen kann, eben nur, soweit es den rein formalen Teil der entwickelten Anschauungen betrifft, wird zwangsläufig bescheidener auftreten müssen, denn die wesentlichen Aussagen über die Welt können trotz aller Überredungskünste aus unaufhebbar prinzipiellen Gründen immer nur Behauptungen sein. Den "empirischen" Beweis für die Richtigkeit dieser These, die selbst wieder ein typisches Beispiel für ein synthetisches Urteil a priori ist, liefern die einander widersprechenden Denksysteme selbst.

Wenn auch nur ein einziges dieser Denkgebäude über die Welt prinzipiell (d.h. nicht nur hypothetisch) wahr sein könnte, wäre die Erkenntniskritik ad absurdum geführt, weil es dann nachgewiesenerweise erfolgreichere Wege zur Wahrheit gäbe als den äußerst steinigen "Pfad der Erkenntnis". Je einfacher und "einleuchtender" eine Weltanschauung oder Religion ihre "ewigen Wahrheiten" im Vergleich zu anderen "Rivalen" vertritt und durchsetzt, um so feindseliger ist ihr Verhältnis zur Erkenntnis als einem der wichtigsten Pfeiler menschlicher Kultur. Erkenntnis wird durch unbezweifelbare Anfangsbehauptungen ersetzt, aus denen dann logisch erscheinende Schlußfolgerungen über die Welt gezogen werden.

Aus diesem Grunde besitzen die Kantschen Betrachtungen über die Reichweite unserer Urteile und ihre Herkunft eine geradezu programmatische Bedeutung. Interessant ist hierbei, daß für Kant die synthetischen Urteile v o r den analytischen stehen, weil man bei einer Analyse nur das "herausholen" kann, was man vorher hineingesteckt hat (vielleicht nicht als Einzelmensch, wohl aber im Laufe der Generationen). Damit wird die Unterscheidung von Aussagen und Behauptungen in entscheidender Weise erweitert: Es gibt keine empirischen Urteile (über die Welt), die auf reiner Analyse beruhen. Jede Erkenntnis benötigt "Stützpfeiler", wie schon Platon wußte. Kant sagt, "daß wir uns nichts als im Objekt verbunden vorstellen können, ohne es vorher selbst verbunden zu haben, und unter allen Vorstellungen die Verbindung die einzige ist, die nicht durch Objekte gegeben, sondern nur vom Subjekte selbst verrichtet werden kann, weil sie ein Aktus seiner Selbsttätigkeit ist. Man wird hier leicht gewahr, ... daß die Auflösung, Analysis, die ihr Gegenteil zu sein scheint, sie doch jederzeit voraussetze; denn wo der Verstand vorher nichts verbunden hat, da kann er auch nichts auflösen." /22/

Kant ist der Überzeugung, daß der Bildung von Begriffen nicht die Abbildung, sondern die kreative (formgebende) Tätigkeit des Geistes (als freie und vom System ausgehende Ideenbildung zur Reduzierung der von uns vorgefundenen Umweltkomplexität) zugrundeliegt. Nicht die Wirklichkeit hat Ideen, die wir herausfinden müssen, sondern wir haben Ideen, die uns das Verständnis der Wirklichkeit erleichtern. Aus den vielen Einzelwirkungen werden schon bei den ersten primitiven biologischen Systemen Signale, d.h. Teile, die über sich selbst hinausdeuten auf etwas ganzheitlich Strukturiertes, das hinter ihnen steht und von dem sie jetzt eine Nachricht geben. Die bisherigen rein physikalischen Wirkungen tragen nun eine Bedeutung, die ihnen das biologische System gegeben hat, weil es die Welt der geistlosen (weil in der Zeit zerfließenden) Wirkungen zu einer Welt bleibender Strukturen und damit zu einer Welt der Informationen erweitert hat.

Welche allgemeinen Züge die Wirklichkeit tatsächlich besitzt, das kann man nur den biologischen Systemen entnehmen, die mit einer solchen "Hypothese" erfolgreich waren. Das Allgemeine ist immer eine schöpferische Idee, die die Welt in einem neuen Lichte erscheinen läßt und, wenn sie sich bewährt, eben eine neue Welt hervorbringt, die man ohne diese Idee gar nicht mehr verstehen kann. Die in die Welt gesetzte Idee ist fortan die Welt selbst, Grundlage und Herausforderung für neue Ideen.

Die Ideen gehen nach Kant der Erkenntnis immer voraus, aber welche Erkenntnis sich letztlich bewährt, das erfordert eine empirische Prüfung. In der Biologie ist die durch eine neue Idee veränderte Struktur der Wirklichkeit entweder günstig für den Reproduktionsprozeß der eigenen Gattung oder aber ungünstig. In der menschlichen Gesellschaft (vor allem der letzten Jahrhunderte) mußte man neue Ideen nicht unbedingt ausprobieren, obwohl die Geschichte weitgehend diese Methode des Überlebens der wirkungsvollsten Ideen beibehalten hat: Man kann neue Ideen in ihren Konsequenzen zunächst an unserem wissenschaftlichen Gesamtbild von der Welt durchdenken und dann entweder die Ideen verwerfen oder das Wissenschaftsbild erweitern. Heute mißtraut man aber der Wissenschaft (als der Summe unserer rationalen Erfahrungen) und neigt wieder sehr dazu, wissenschaftsfeindliche (d.h. rational weder kontrollierbare noch kritisierbare) Ideen zu kultivieren und für den Bestand und die Entwicklung menschlicher Zivilisation nutzbar zu machen.

So wie die biologischen Systeme durch ihre Entscheidung für Ideen Entscheidungen über Tod und Leben getroffen haben, so ist es im Prinzip auch in der Gesellschaft. Kein Gott, kein spiritueller Weltgeist und keine Geschichtsgesetze können uns davon entbinden, eine solche Entscheidung zu treffen, d.h. eine Welt hervorzubringen, an der wir wachsen werden, oder die uns umbringt. Es gilt heute bei einer wachsenden Zahl von Menschen als ausgemacht, daß uns nicht die Herrschaftsstrukturen unserer modernen Gesellschaft, sondern Wissenschaft und Vernunft an den Abgrund unserer Existenz geführt haben.

Es ist jedoch die große Frage, ob wir ohne Wissenschaft und Vernunft die Gefahren werden meistern können. Diese Frage kann nicht theoretisch entschieden werden, weil das ja bedeuten würde, sich über die wirkliche Menschheit stellen zu können. Diese Frage wird dadurch entschieden, daß die immer mehr zur Macht drängenden Massen sie so entscheiden werden, wie es ihrem Welt- und Lebensgefühl entspricht. Schon heute glauben zwischen 60-80% der Menschen, in einer spirituell regierten Welt zu leben, wovon man sich durch eine geeignete Bewußtseinserweiterung überzeugen könne. Der Aberglaube war schon immer des Volkes liebstes Kind!

Am Verhältnis zu den Begriffen offenbart sich nach Kant entweder eine mythisch-mystische Beziehung zur Welt, in die man ganz eintauchen möchte, um alle Trennungen zwischen Geist und Materie für alle Zeiten niederzureißen, oder aber ein "vernünftiges" Verhältnis, das den Unterschied von Begriff und realer Welt nicht verwischt, sondern den Konflikt zwischen dem auf sich selbst zurückgeworfenen Menschen und der jenseitigen und geheimnisvollen Welt tapfer erträgt. Kant möchte die Menschen auf diesen zweiten Weg führen. Auch für die "Logik" der Begriffe hat dieser zweite Weg Konsequenzen, eben weil sie nicht der Wirklichkeit entnommen, sondern an der Wirklichkeit ausprobiert werden. Aber die Begriffe stehen ja nicht isoliert nebeneinander, sondern bringen in ihrer Gesamtheit die geistige Welt hervor, in der wir leben. Eine "Verbindung" von Begriffen (= ein Verhältnis zwischen Begriffen) führt nach Kant selbst wieder zu Begriffen, zu einer "synthetischen Einheit des Mannigfaltigen". Dadurch wird die Menge unserer Begriffe als eine strukturierte Gruppe gekennzeichnet, über der das Denken operiert, indem es die Verbindungen synthetisch und analytisch durchläuft.

Hierdurch gewinnt Kant einen für seine spätere Religionskritik wichtigen Ich-Begriff, der sich in bemerkenswerter Weise von anschaulichen Vorstellungen über die "Seele" des Menschen unterscheidet: Es genügt nicht, daß wir Vorstellungen haben, oder besser: daß die Vorstellungen uns haben. Wir müssen vielmehr eine Vorstellung davon haben, d a ß wir Vorstellungen haben. Die Vorstellungen müssen Gegenstand ihrer selbst werden, wenn die Erfahrung eines invarianten "Ich", das seine geistigen Tätigkeiten "begleitet", möglich sein soll.

Kant greift hier das "cogito, ergo sum" des DESCARTES wieder auf, verweist aber auf das Zugleichsein in der Zeit, ohne das es kein "Ich" geben könnte. Das mit der Vorstellung verbundene Denken weiß sich als diesen Prozeß, weil es ihn als etwas Invariantes begleitet. Das "Ich" ist daher eine Metaebene zum Denken. Es steht nicht nur (als eine geistige Einheit) dem Körper gegenüber, sondern ist gleichzeitig eine formal notwendige Metaebene zur Erkenntnis, wodurch die Erkenntnis sich selbst zum Erkenntnisgegenstand machen kann und Erkenntniskritik überhaupt erst möglich wird.

Reflexionen über das Ich schließen zwangsläufig Reflexionen über die Erkenntnis und ihre Möglichkeiten (und Grenzen) ein. Reflexionen über das Ich von seiner geistigen Quelle, von seiner Entstehung aus der Reflexivität unserer Vorstellungen und unseres Denkens abzulösen, führt zwangsläufig in bodenlose und phantastische Vorstellungen über die Welt und über uns selbst.

Das sinnliche Wissen um unsere geistige Existenz, das Selbstbewußtsein als Selbstvergegenständlichung der Vorstellungs- und Denkprozesse, ist nach Kant ebensowenig von diesen realen Prozessen abtrennbar, wie unsere Begriffe und Vorstellungen von der wirklichen Welt. Die Vorstellungen von einer isolierbaren "Seele" sind daher für Kant lediglich Ausdruck für eine v o r aller Erkenntniskritik liegenden Trennung von Geist und Materie in zwei wirkliche (und letztlich unvereinbar bleibende) Welten.

2.1. Erfahrung als empirische Erkenntnis in Raum und Zeit

Das "reine" Denken liefert keine Wirklichkeitserkenntnis, sondern nur ihre Form. Umgekehrt ist empirische Erkenntnis ohne Form im wahrsten Sinne des Wortes undenkbar. Diese Form ist das Sein von Objekten in einem raumzeitlichen Rahmen. Erfahrung gibt es nur in Verbindung mit der Anschauung in Raum und Zeit. "Übersinnliche Erfahrung" ist für Kant ein Widerspruch in sich selbst. Nur wenn Begriff und Anschauung ihre Plätze tauschen, wenn begriffliches Sein "angeschaut" und die tatsächliche Anschauung als ein geheimnisvoll über sich selbst hinausweisendes Symbol "begriffen" wird, also bei der völligen Verkehrung der Grundlagen menschlicher Erkenntnis, kommt es zu einer Vergegenständlichung von "Übersinnlichem".

Heilslehren sehen (nach Jahrtausende altem Vorbild) in dieser Verkehrung menschlicher Erkenntnis die Transformation unseres Geistes, die aus der Krise führen soll. So schreibt beispielsweise Capra in seinem wohlwollenden Vorwort zu "Die sanfte Verschwörung" (gegen den menschlichen Geist): "Marilyn Ferguson zeigt überzeugend, daß ein zentraler Aspekt unserer kulturellen Transformation ein, wie sie es nennt, "Paradigmawechsel" ist - eine dramatische Veränderung in bezug auf die Gedanken, Wahrnehmungen und Wertbegriffe, die ein besonderes Realitätsempfinden entstehen lassen." /1/

Dieses "besondere Realitätsempfinden", das mit den Augen auch denken und mit dem Verstand schauen möchte, weiß sich im Besitz einer (uralten) Methode, der heute allein "der Glaube in die wissenschaftliche Methode als einzig gültigen Zugang zum Wissen" im Wege steht, weshalb die neue "Betrachtungsweise, die letztlich zutiefst spirituell ist", auch einen völlig vom Normalen abweichenden Erfahrungsbegriff besitzt: "Eine Welt ohne Raum und Zeit ist unserer Erfahrung nicht vollkommen fremd. Sie gleicht ein wenig unseren Träumen, in denen Vergangenheit und Zukunft ineinanderzufließen scheinen, wo sich die Standorte auf geheimnisvolle Weise verschieben." /2/

Es gibt Dinge, die jenseits der physikalischen Raumzeit liegen, aber die können gerade nicht angeschaut und nicht "erfahren" werden, weil es sich hier um die formalen Voraussetzungen unserer Erfahrungen und unseres Wissens handelt, um die Begriffe. Wer sich erst einmal auf die Umkehrung unserer "westlichen Werte" eingelassen hat, der dringt zwangläufig in immer neue "Tiefen" unserer Geistigkeit vor, die durch folgendes Strickmuster erzeugt werden: "Die wirkliche Bedeutung von Erleuchtung liegt darin, mit ungetrübten Augen auf alles Dunkle zu blicken." /3/

2.2. Erfahrung und Einbildungskraft

Der Erfahrung steht eine andere Fähigkeit gegenüber, die sich ebenfalls aus dem Zusammenspiel von Begriff und Anschauung ergibt: die Einbildungskraft. Der Weg: Wahrnehmung - Vorstellung - Begriff kann auch rückwärts durchlaufen werden. Die Einbildungskraft verschafft jedem Begriff dann eine ihm adäquate Vorstellung.

Bei genauerem Hinsehen kann diese "Einbildungskraft" auch als eine innere Eigenschaft der Begriffe selbst aufgefaßt werden, weil Vorstellungen ja selbst wieder Begriffe enthalten. Die Vorstellungen beziehen sich notwendigerweise auf invariante Dinge und stellen somit von sich aus eine Vereinigung von Anschauung und Begriff dar. In der Vorstellung stehen die Begriffe mal auf der mehr anschaulichen Seite (d.h. als sinnliche Bestandteile der allgemeinen und abstrakten Bedeutung der Vorstellung in ihrer Gesamtheit, oder aber auf der mehr abstrakten Seite als die unanschaulichen Hintergründe des sinnlich Vorstellbaren. Es ist das gleichzeitige Sein als Teil und Ganzes, das den Begriffen ihre Anschaulichkeit gibt. Als Teile werden sie benötigt, um eine strukturierte Vorstellung zu ermöglichen. Sie verbergen sich aber in der sinnlichen Vorstellung. Als Ganzes sind sie total unanschaulich und der glatte Gegensatz zur Anschauung. Die Vorstellung vermittelt nach Kant zwischen der Anschauung und dem Begriff: "Einbildungskraft ist das Vermögen, einen Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen. Da nun alle unsere Anschauung sinnlich ist, so gehört die Einbildungskraft zur Sinnlichkeit ... Die Einbildungskraft ist ein Vermögen, die Sinnlichkeit a priori zu bestimmen, ... welches eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit ist." /4/

Der Sensualismus bemüht sich, den Verstand aus der Sinnlichkeit abzuleiten und ihn als geistige Bearbeitung des Anschauungsmaterials aufzufassen, wobei die Anschauung zum Begriff "verdichtet" wird (= Abstraktion). Doch das, was die Begriffe auszeichnet, Allgemeinheit und Invarianz, ist kein Ergebnis solcher "Abstraktionsprozesse", vielmehr finden wir diese "Substanz" unserer Begriffe schon auf unserer biologischen Entwicklungsstufe vor. Wir können gar nicht anders, als diese Hintergrundstruktur jeder Art von Anschauung zu benutzen. Darum sind sie auch bei allen Ableitungsbemühungen immer schon (heimlich) vorausgesetzt, wodurch derartige Erklärungsprozeduren zwangsläufig reflexiv werden: voller logischer Widersprüche und ohne jeglichen Wert. Kant bekennt sich zur Begrifflichkeit unseres Geistes und erklärt daraus die begrifflichen Eigenschaften der Anschauung, natürlich "a priori", weil aus dem Verständnis dieser Begrifflichkeit folgend. Kant gibt auf diese Weise den Begriffen ihre (innere) Anschaulichkeit zurück, die zunächst verschüttet wurde, weil im naiven Denken etwas e n t w e d e r anschaulich o d e r abstrakt ist (genauso wie die äußere Welt e n t w e d e r nur Geist o d e r nur Materie ist). Diese geistlose Gegenüberstellung des Zusammengehörigen dient in der Regel als Einstieg in die geheimnisvollen Tiefen weltanschaulichen Denkens.

Allen religiösen und spirituellen Bewußtseinserweiterungen liegt die Aufforderung zugrunde, durch Einbildungskraft erzeugte Anschauung nun als v o n a u ß e n in uns einströmende Wirklichkeit zu erfassen und direkt zu "empfinden". Wer den Geist dort draußen in der Welt sucht, der wird ihn auch dort finden, denn irgendwo muß er ja stecken. Dieser Verkehrung von "innen" und "außen" entspricht sehr genau die erfolgte Verkehrung von Verstand und Sinnlichkeit, von Begriff und Anschauung, von Einbildungskraft und Erfahrung.

Der Weg von den Begriffen zur Anschauung, von der strukturgebenden Idee zum Sehen der Welt in diesen Strukturen, ist die Quelle unserer geistigen Schöpferkraft, aber eben darum auch die Quelle für die Erdichtung von Göttern und Dämonen, von übersinnlichen Kräften und hinter den Dingen liegenden mystischen Mächten. Auch F. CAPRA, der sich in den letzten Jahren auf dem Gedankenmarkt so in den Vordergrund geschoben hat /5/, mißbraucht den Zusammenhang von Anschauung und Begriff für eine Umdeutung der Einbildungskraft in eine "unmittelbare, nichtintellektuelle Erfahrung der Wirklichkeit". Daß Capra "vernunftorientiertes Wissen" nicht zu würdigen vermag, kann daran liegen, daß er kein Philosoph ist und die vieltausendjährige Philosophie eben nur auf eine recht eigenwillige Weise zur Kenntnis nimmt. Werden Begriffe aber nur als die Bezeichnung für eine sinnliche Anschauung zugelassen, dann täuschen sie tatsächlich eine "Bewußtseinserweiterung" vor.

Kant ist da eben viel genauer. Zu seiner Zeit war der Mißbrauch menschlicher Einbildungskraft die selbstverständliche Grundlage der damaligen Gesellschaft, weshalb Mut, Verantwortungsbewußtsein und Wissen erforderlich waren, um für den geistigen Fortschritt der Menschheit wirken zu können. Heute ist "Wendezeit", Abwendung von allem, was Kultur und Wissenschaft für unsere geistige Befreiung und Entwicklung bewirken konnten, damit die Einbildungskraft der Menschen wieder voll und ganz ihrer spirituellen Verdummung dienen kann. Dummheit ist (insbesondere in unseren Tagen) weit entfernt von versäumter Bildung. Sie hat, wie schon Kant wußte, immer die gleichen Wurzeln: "Der Mangel an Urteilskraft ist eigentlich das, was man Dummheit nennt, und einem solchen Gebrechen ist gar nicht abzuhelfen. Ein stumpfer oder eingeschränkter Kopf, dem es an nichts, als an gehörigem Grade des Verstandes und eigenen Begriffen desselben mangelt, ist durch Erlernung sehr wohl sogar bis zur Gelehrsamkeit auszurüsten. Da es aber gemeiniglich alsdann auch an jenem zu fehlen pflegt, so ist es nichts Ungewöhnliches, sehr gelehrte Männer anzutreffen, die, im Gebrauche ihrer Wissenschaft, jenen nie zu bessernden Mangel häufig blicken lassen." (Kritik der reinen Vernunft, S.234)

Man kann Capra nur zugute halten, daß er nicht "im Gebrauche seiner Wissenschaft" zu seinen welterschütternden und als Bestseller verkaufbaren Ideen über ein "neues Denken" gelangt ist, sondern sich hier nur Urteile anmaßt, deren Grundlagen er weder versteht noch (ob nun "intuitiv" oder "rational") "begreifen" kann.

2.3.Das Schema eines Begriffs

Es gibt eine Besonderheit der "formalen Bedingung der Sinnlichkeit" jedes Begriffs, wodurch sich der Weg vom Begriff zur Anschauung ganz wesentlich von der bildlichen Anschauung wirklicher Gegenstände unterscheidet. BERKELEY /6/ und HUME /7/ haben den Begriff als eine "verwaschene Vorstellung" kennzeichnen wollen und ihn als eine Art von geistiger Rationalisierung im Gebrauche ähnlicher Bilder aufgefaßt. Sie gingen den Weg von der Anschauung zum Begriff, der noch heute bei Naturwissenschaftlern fast als selbstverständlich angesehen wird. Begriffe seien das Ergebnis von Abstraktionsprozessen, so wird fast überall gelehrt. Doch wie ein solcher "Abstraktionsprozeß" wirklich vor sich geht oder wenigstens vor sich gehen könnte, wird nicht einmal im Ansatz reflexivitätsfrei vorgeführt.

Das eigentliche Problem ist aber nicht, wie aus der Anschauung der Begriff wird, sondern umgekehrt, wie aus dem Begriff die Anschauung hervorgeht. Über die Wahrnehmungen vermögen wir nur dadurch zu komplexen Weltbildern zu gelangen, daß wir die Rückwirkungen der Begriffe auf die Anschauung nutzen. Auf diese Weise sind wir nicht so sehr Gefangene unserer Anschauungswelt, sondern vielmehr unserer Begriffswelt. Kant nennt diesen Übergang vom Begriff zur Anschauung das "Schema des Begriffs". Der Begriff ist kein Bild, auch kein "verwaschenes", sondern eine Methode, dem Begriff sein Bild zu verschaffen. Unsere Vorstellungen sind unmerklich von unseren Begriffen geprägt. Die Anschauung liefert zwar das Material, die unaufhebbare Sinnlichkeit, aber was dieses Sinnliche bedeutet, was für eine Welt aufgespannt wird, das bestimmen die Begriffe. So kann man z.B. in das Sinnliche das Übersinnliche hineinsehen und dann als direktes Sehen ausgeben. Wie wäre eine solche Zweideutigkeit unserer Sinne ohne die Begrifflichkeit unseres Begreifens möglich? Nach Kant gehen diese Schemata selbst wieder auf kategoriale Prinzipien zurück. Wie man aus dem reinen Denken ein vollständiges System solcher Kategorien aufstellen kann, ist bis auf den heutigen Tag umstritten, eigentlich aber auch nicht mehr unser Thema.

2.4. Naturgesetze als Form unserer Erkenntnis der Natur

In der modernen Wissenschaftsdiskussion spielt der Reduktionismus eine große Rolle: Ist die Welt letztlich und vollständig physikalisch-chemisch beschreibbar? Wenn nicht, welche neuartigen Naturkräfte müßte man dann annehmen? Müßte nicht unser naturwissenschaftliches Weltbild augenblicklich zusammenbrechen, wenn man den Reduktionismus aufgibt? Insbesondere die Erkenntnisse der modernen Biologie haben die Debatte über den Reduktionismus erneut ausgelöst. Heute nicht mehr, wie um die Jahrhundertwende, wegen einer "Lebenskraft", sondern wegen der Einbettung der "Information" in unser Weltbild. Die Zurückführung der Information auf physikalisch-chemische Strukturen ist sowohl Forschungsprogramm als auch theoretischer Denkrahmen für die Formulierung der Fragen und wissenschaftlichen Aufgabenstellungen. Der "Physikalismus" ist so beherrschend, daß man nicht einmal formulieren könnte, was man wie außerhalb des in dieser Sprache Darstellbaren erforschen könnte. Die Kehrseite dieser geistigen Verengung ist die Preisgabe aller wissenschaftlich angeblich nicht mehr erfaßbaren Probleme als eine Art Geschenk an den Spiritualismus.

Der Reduktionismus ist ein Teil der von Kant aufgeworfenen Problematik der Extensionalität unserer Naturanschauung. Häufig wird in der Reduktionismus-Diskussion die Richtigkeit der Extensionalitätsthese (die Struktur als ein Ganzes ergibt sich aus ihren Teilen und ist mit diesem Zusammenbau ihrer Teile identisch) als eine unbezweifelbare Prämisse stillschweigend vorausgesetzt. Die Welt besteht nach dieser Auffassung aus physikalisch beschreibbaren Elementen, die sich zu Strukturen und Superstrukturen zusammenlagern. Diese Strukturen sind Anordnungen der Elemente im Raum und daher durch rein quantitative Methoden (der Mathematik) beschreibbar. Rein qualitative Unterschiede zwischen den wahrgenommenen Dingen lassen sich auf diese Weise auf quantitative Bestimmungen zurückführen.

Kant weiß um die Notwendigkeit und Fruchtbarkeit einer solchen Art der Weltbetrachtung, die heute meist als "wissenschaftliches Weltbild" bezeichnet wird. Er weiß aber auch, daß diese Denkweise nicht für sich stehen und nicht zu einer Ersatzreligion verklärt werden darf. Das "wissenschaftliche Denken" ist unvollständiges Denken und muß daher eingebettet werden in den Denkrahmen der Vernunft, nicht aber (wie heute sehr gern praktiziert wird) in den Denkrahmen der Religion oder des Spiritualismus. Die Notwendigkeit einer solchen Einbettung liegt darin begründet, daß die Naturwissenschaft zwar über die Natur, nicht aber über die geistigen Grundlagen ihrer die Welt beschreibenden Theorien Aussagen machen kann. Eine Theorie, die nicht nur die Welt, sondern auch sich selbst beschreibt, ist ein logisches Unding. Darum macht der Naturwissenschaftler zwangsläufig Annahmen über die Erkenntnismöglichkeiten der Welt und z.B. über die Herkunft und Tragweite von Begriffen. Diese Annahmen kann er nicht aus seinen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen ableiten. Um sich nicht ständig rechtfertigen zu müssen, werden solche philosophischen Voraussetzungen für das wissenschaftliche Denken trivialisiert, um nunmehr die ganze Kraft des Geistes auf den Forschungsgegenstand richten zu können.

Kant weist der Naturwissenschaft ihren Platz zu, nicht um sie zu demütigen oder weil er ihren Wert unterschätzt, sondern weil Naturwissenschaft eben nicht Philosophie ist, weil sie den Zusammenhang von Anschauung und Begriff nicht ableiten kann, sondern voraussetzen muß, weil sie das, womit sie die Welt erklärt (Verstand und Vernunft), nicht gleichzeitig miterklären kann. Kant weist der Naturwissenschaft die begriffene Anschauung zu, die in die Teile auflösbare Ganzheit in Form der Strukturen und Gestalten, also der extensionalen raumzeitlichen Größen. Aus der Sicht vieler (philosophisch) frei praktizierender Naturwissenschaftler wird diese Problematik einfach umgedreht: Gibt es überhaupt irgend etwas, das nicht in Raum und Zeit existiert? Wenn nicht, kann es nur extensionale Größen geben. Jede objektive Beschreibung der Wirklichkeit verlangt dann aber die alleinige Verwendung solcher Größen.

Gegen diese Argumentation kann und muß eingewandt werden, daß "objektiv" nicht die Beschreibung, sondern der Gegenstand ist, Die Naturwissenschaft meint die wirkliche Welt in Raum und Zeit. Daß die Beschreibung selbst nicht auch wieder ein naturwissenschaftlicher Gegenstand in Raum und Zeit sein kann, beunruhigt den Naturwissenschaftler in der Regel nicht, weil er zwischen seinem Bild von der Welt (als begriffene Anschauung) und der wirklichen Welt nicht zu differenzieren vermag. Nur wenn er von Zeit zu Zeit dieses Bild sehr radikal ändert (nach Thomas KUHN /8/ die wissenschaftlichen Revolutionen), dann weiß er, daß sich an der Wirklichkeit ja wohl nichts verändert haben kann, dann fühlt er mehr oder weniger tief, daß seine naive Vorstellung von Erkenntnis problematisch sein könnte. Je größer die Risse, je bewußter die Widersprüche und möglicherweise auch die Reflexion der Krise unserer gesellschaftlichen Existenz, um so leichter wendet er sich dann mystischen Erklärungsweisen zu, damit die Seele im unermeßlich großen Kosmos keine kalten Füße bekommen möge, was Hoimar v. DITFURTH /9/ befürchtet hat.

2.5. Die Natur als Anschauung und Begriff

Ob die Reduzierbarkeit auf das allein Meßbare die Wirklichkeit selbst betrifft und folglich weltanschaulich entschieden werden könnte und müßte, ist für Kant nur ein Scheinproblem. Solange wir die Wirklichkeit nur als Gegenstand unserer Anschauung auffassen, uns die Wirklichkeit nur sinnlich gegeben ist, wird uns die Naturwissensschaft zwangsläufig ein Naturbild vermitteln müssen, das vor allem den Gesetzen unserer Anschauung entspricht.

Naturwissenschaft ist somit nicht nur möglicherweise, sondern sie ist auch notwendigerweise extensional orientiert. Es steckt soviel Wissenschaft in ihr, wie reine Mathematik in ihr vergegenständlicht ist, meint Kant aus diesem Grunde. Die Auflösung der Wirklichkeit in extensional beschreibbare Fakten (also Daten und ihre gesetzmäßigen Zusammenhänge) ist weder eine naturhafte objektive Gegebenheit noch eine bloße Erfindung des subjektiven Geistes, sich selbst anzuschauen, sondern Ausdruck des Verhältnisses zwischen Geist und Wirklichkeit in der Anschauung. Aber reine Anschauungssysteme sind schon deshalb nicht möglich, weil Begriffe nicht auf die Bezeichnung von Anschauungsinhalten reduzierbar sind. Der Versuch einer solchen Reduzierung liegt allen empiristischen Abstraktionstheorien zugrunde. Der Reduktionismus ist nur die moderne Erscheinungsweise dieses Jahrhunderte alten Problems.

Die Nichtreduzierbarkeit unseres Wirklichkeitsverständnisses auf die Anschauung, auf die Strukturierung extensionaler Größen, ist der tiefer liegende Grund dafür, daß in der Anschauung widerspruchsfreie physikalische Theorien nicht möglich sind. Wie schon die gleichzeitige Anwendung der Vorstellung eines spitzwinkligen und eines stumpfwinkligen Dreiecks im Begriff "Dreieck" nicht widerspruchsfrei möglich ist, so kann man auch von keiner physikalischen Theorie verlangen, daß sie durch die Vereinigung aller Einzelvorstellungen ein widerspruchsfreies Gesamtbild liefern könnte. Schon die Anschauung eines Atoms erfordert die Vereinigung widerspruchsvoller Bilder.

Das alles ist jedoch kein Grund, auch wenn CAPRA da ganz anderer Meinung ist, an der Wirklichkeit und ihrer Materialität zu verzweifeln, sondern ein Hinweis darauf, das Zusammenspiel von Anschauung und Begriff bei jeder Art von Erkenntnis zu beachten. Wäre eine widerspruchsfreie Naturanschauung wenigstens im Prinzip möglich, hätte der Begriff tatsächlich nur eine Hilfsfunktion für die Anschauung und wäre auf die Vorstellung reduzierbar, die er doch erst möglich macht. Die moderne Physik hat nicht zum Zusammenbruch unseres Glaubens an eine materielle Wirklichkeit geführt, sondern durch ihre Theorienentwicklung vereinfachte, naive Erkenntnismodelle überwunden. Daß Kant schon vor 200 Jahren um die Begrenztheit eines nur anschaulichen Weltmodells wußte, spricht nicht unbedingt gegen ihn, sondern zeigt, daß philosophisch-theoretische Einsichten immer erst dann verarbeitet werden, wenn ein zwingendes praktisches Bedürfnis dazu vorhanden ist (wobei selbst dann noch zunächst "billigere" Erklärungen privilegiert sind).

Es war und ist aber nicht die Physik, die eine Erweiterung unseres bisherigen Weltbildes erzwingt, sondern die Biologie. Sich "Information" anschaulich vorstellen zu wollen (was die Molekularbiologen in der Regel versuchen), ist ein Widerspruch in sich selbst. Spätestens mit der Biologie betreten wir eine neue "Welt", die sich uns als Einheit von Anschauung und Begriff erschließt und damit einen neuen Typ von Naturbild konstituiert: Bild, Anschauung, Vorstellung und Begriff wachsen so stark zusammen, daß der Unterschied zwischen Naturbild und Naturbegriff aufgehoben wird. Das bedeutet aber einen qualitativen Sprung in unserer Naturauffassung, weil die Dinge nun nicht mehr nur in der physikalischen Raumzeit existieren, sondern mit der Information als einem Grundbegriff der Biologie der Raum gewissermaßen durchstoßen wird.

Die Ursache für diesen Übergang zu einer neuen Form des Weltbildes ist der Umstand, daß die Zeit zu einem direkten Untersuchungsgegenstand und Wirklichkeitsfaktor wird. Im bisherigen Naturbild wurde erklärt, wie  r ä u m l i c h e Strukturen aufgebrochen werden (können); im neuen Naturbild wird gezeigt, wie und auf welche Weise  z e i t l i c h e Strukturen verändert werden können, wie Invarianz entsteht und im Naturprozeß genutzt wird. Die Zeit selbst ist aber unanschaulich. Wir "sehen" die Zeit nur an den Veränderungen im Raum. Wir sehen jetzt aber mehr als die rein extensionalen Größen im Raum, wir begreifen die intensionalen Zeitwirkungen auf den Raum als Verwandlung der extensionalen Größen in Kodierungen für die intensionalen (Bedeutung tragenden) Größen. Extensionale Größen sind im Raum ausgebreitete Strukturen (= Formen und Gestalten), intensionale Größen dagegen die abstrakte, qualitative, ganzheitliche (d.h. nicht in Teile zerlegbare) Bedeutung in ihrer Invarianz (d.h. nicht im Zeitfluß, sondern in der Gleichzeitigkeit existierend). Intensionale Größen sind gewissermaßen die Begriffe pur, die in den biologischen Prozessen selbst wirksam werden und daher auch in unserer Beschreibung Berücksichtigung finden müssen.

Die Zeit kann nicht wahrgenommen werden, aber die Bewegung und die Veränderung der Dinge im Raum vermitteln einen indirekten Eindruck vom Wirken der Zeit. Erst die reflexive Erkenntnis, die Erkenntnis der Erkenntnis, enthüllt uns das reine Sein der Zeit und dreht den Zusammenhang zwischen Raum und Zeit um: Die Zeit wird jetzt zum Zentrum und Ausgangspunkt dafür, warum Anschauung im Raum (als Gleichzeitigsein der Dinge und als Formen, Strukturen, Muster und Gestalten) überhaupt möglich ist und warum begriffliches Sein (als das gleichzeitige Sein in der Zeit, als Invarianz und als Gesetzmäßigkeit) die Anschauung übersteigt und doch mit der Vorstellung verbunden bleibt.

Kant hat in seiner Lehre von der Erscheinung diese wichtige und formgebende Rolle der Zeit für alle Erkenntnisprozesse so deutlich empfunden, daß er es nicht für möglich hielt, daß eine (für ihn) künftige Naturwissenschaft daran vorübergehen könnte. Kant stellt die Welt scheinbar auf den Kopf: Während jeder von seiner Anschauung ausgeht, um auf diesem Wege voranschreitend sich dann dem Problem des Geistes zu stellen, zeigt Kant, daß all die Veränderungen im Raum nur der Substanz zugeschrieben werden können. Nur das in der Zeit Beharrende ermöglicht Wahrnehmungen und Vorstellungen. Das Beharrende, das Invariante, ist aber nicht selbst wieder in der fließenden Zeit, sondern nur Grundlage, diesen Zeitfluß überhaupt feststellen zu können. Kant geht somit vom Begriff aus, um die Anschauung zu erklären, und von der Zeit, um die Beobachtbarkeit der Phänomene im Raum verständlich zu machen.

Diese Umkehrung des erklärenden Denkens erfreute sich auch zu Kants Zeiten keiner großen Beliebtheit. Sie ist bis heute im Kreise der Naturwissenschaftler wenig diskutiert und noch weniger verstanden worden. Kant glaubte, daß man den von ihm gefundenen Ausgangspunkt aller Naturwissenschaft aufgreifen und durchsetzen werde.

2.6. Die Natur als Welt der Objekte

In den letzten Jahren wird wieder verstärkt darüber reflektiert, ob und inwiefern sich der Mensch "in der Natur selbst begegnet", wie es Werner HEISENBERG /10/ ausdrückt, welchen Anteil der Mensch an der Formbildung der formulierten Naturgesetze habe. Nach Kant steht schon der Objektbegriff an der Grenzscheide zwischen Geist und Materie. Objekte sind Inbegriff unserer Erscheinungswelt. Das ergibt sich auch aus unserem physikalischen Naturbild: Alle Wechselwirkungskräfte sind Feldwirkungen. Das bedeutet (beispielsweise für die Gravitation), daß sich die Wirkungen a l l e r Massen zu einem Wirkungsfeld integrieren, in das jede einzelne Masse eingebettet ist. Sie steht nur in Wechselwirkung mit ihrer unmittelbaren Umgebung, in der gewissermaßen alles enthalten ist, was das Universum an Wirkung aufzubieten hat. Die einzelne Masse hat weder Möglichkeit noch "Veranlassung", über das Wirkungsfeld ihrer unmittelbaren Umgebung "hinauszublicken". Die Welt verliert sich im Nebel der integrierten Wirkungen. Von einem Verhältnis zwischen einzelnen Objekten kann gar keine Rede sein, weil gar nicht in dieses "Weltbild" passend.

Es bedarf einer desintegrierenden neuartigen Leistung biologischer Systeme, in den Wirkungsfeldern die dahinterstehenden Objekte zu "erkennen", die Wirkungsfelder als Signale aufzufassen, die (unter beträchtlicher Reduzierung von Komplexität und gleichzeitiger Produktion von Invarianz) auf die Existenz und das Wirken einzelner Objekte hinweisen. Aus dieser Evolution hervorgegangen, "sehen" wir keine integrierten Wirkungsfelder (als Ausdruck der urwüchsig-totalen Wirklichkeit), sondern eine Menge von Objekten, also wesentlich weniger, als man in dieser Wirklichkeit direkt ausmachen könnte. Dafür sehen wir aber nun "in den Raum hinein", und dort treffen wir immer wieder nur auf Objekte, auf beharrende, invariante Dinge, die sich bewegen und verändern und als Ursache für all die zwischen ihnen wirkenden Kräfte angesehen werden.

Der biologische Weg zur Analyse von Wirkungsverhältnissen (zwischen Objekten) unterscheidet sich grundlegend von dem physikalischen (zwischen integrierten Wirkungsfeldern). Das "Objekt" ist Ausdruck dieser Mittelstellung zwischen der urwüchsigen Wirklichkeit und der gezähmten, komplexitätsreduzierten, in den Raum hineinragenden Wirklichkeit, die dadurch allmählich zur "Natur" wird. Das Objekt als ein vor aller Biologie (und damit Informationserzeugung) liegendes "Naturding" nehmen zu wollen, ist nicht nur "naiver Realismus", sondern eine folgenschwere Verwechselung von Erscheinung und Ding an sich, um in der Kantschen Terminologie zu bleiben. Für Kant ist es vor allem das Zugleichsein der Objekte (in der Z e i t als ihre Invarianz, ihre Substanz, ohne die man von Objekten gar nicht reden könnte, und im R a u m als ihr Nebeneinander und ihre Struktur, damit Wirkungsverhältnisse zwischen ihnen möglich und Muster und Gestalten angeschaut werden können), das sie vom bloßen Sein der "Dinge an sich" unterscheidet.

Zugleichsein oder Gleichzeitigkeit ist, wie Albert EINSTEIN /11/ gezeigt hat, keine objektive Eigenschaft der Wirklichkeit. Reale (und d.h. gegenständliche) Gleichzeitigkeit erfordert neuartige Zusammenhänge, die im einfachsten Falle die Bildung und Nutzung von Informationen und im Falle genügender (reflexiver) Entfaltung der Informationen das Auftreten des Geistes genannt werden sollen. Einmal entstanden, läßt sich der Geist nicht mehr aus dem Naturbild oder anderen Formen der Erkenntnis herausnehmen. Eine saubere Trennung zwischen erkennendem Geist und erkannter Natur ist nicht möglich, weil das Bild von der Natur eben nicht Natur ist. In der und durch die Erkenntnis wirkt der Geist immer auch auf sich selbst. Dadurch und nur dadurch wirkt der Geist auch mittelbar auf die Materie.

Die "Objekte" sind nach Kant nicht nur der zentrale Begriff der Erscheinung, sondern zugleich auch die Vermittlung unserer Vorstellung eines notwendigen Zusammenhanges zwischen diesen Objekten. Ohne eine ständige Wirkung, die sie auf irgend etwas ausüben, wäre ihre Invarianz gar nicht feststellbar. Schon, daß wir sie dauernd "sehen" können, bedeutet, daß sie dauernd auf uns wirken, indem sie das Licht, das sie trifft, reflektieren. "Objektsein" und "Einheit der Natur" als ein System kausaler Zusammenhänge und Wirkungen sind zwei Seiten derselben Medaille. Nur Objekte können Gegenstand der Erfahrung sein. Diese These grenzt die Wissenschaft sowohl von den naiv realistischen Erwartungen ab, die Welt genau so zu sehen, wie sie ohne uns ist, als auch von den spiritualistischen Erweiterungen unseres Wahrnehmungsraumes für Götter, Geister und Dämonen. Objekte sind die in die Zeit eingebettete Gleichzeitigkeit, wodurch die Welt als ein sich verändernder Kosmos angeschaut werden kann. Objekte sind somit zur Hälfte Materie und zur anderen Hälfte Geist, begriffene Form.

2.7. Erkenntnis und Humanismus

Für Kant sind alle Betrachtungen zur Erkenntnis nur ein Vorspiel für die Erarbeitung einer Sichtweise auf die viel interessanteren, aber gleichzeitig auch komplizierteren Gesetze der Sittlichkeit, die den Prinzipien menschlichen Handelns zugrunde liegen. Ohne Verständnis dessen, wie Erkenntnis möglich ist, gibt es allerdings auch keinen Zugang zum Verständnis menschlicher Freiheit und Verantwortung. Aber wie will man die inneren Kräfte und Fähigkeiten des Menschen überhaupt in den Mittelpunkt stellen? Mit welchem Recht lassen sich Aussagen darüber formulieren?

Wenn Erkenntnis nur jenseitig (als Ergreifen der wahren Welt)gesehen wird, ist das "Diesseitige" per definitionem der Gegensatz zur Erkenntnis. Wenn wir wissen wollen, "wer wir sind", was wir tun müssen, um als menschenwürdig gelten zu können, dann fühlen wir uns gedrängt, die "objektive" Erkenntnis zu verlassen und einen anderen Zugang zum Selbstbewußtsein des Subjektiven zu suchen. Aber wo will man den finden? Solange die Fähigkeit des Menschen, die Welt zu erkennen, und seine Fähigkeit, eine nach humanistischen Idealen geprägte Welt des Guten zu gestalten, nicht auf eine gemeinsame Wurzel zurückgeführt werden können, droht die Gefahr, daß Erkenntnis und Sittlichkeit auseinanderbrechen.

Es wird heute gern postuliert, daß Erkenntnis und Sittlichkeit unvereinbare Gegensätze seien, als ob das die ausgemachteste Sache der Welt sei. Als Beweis dafür wird die herzlose, dem Mechanizismus und Technizismus verfallene Wissenschaft auf der einen Seite, und die Suche des Menschen nach Liebe und Selbstverwirklichung auf der anderen Seite angegeben. Wissenschaft und Humanismus besitzen angeblich nicht nur völlig verschiedene Wurzeln, sondern sie sollen sogar unvereinbar sein. Kaum ein anderer kann das so präzise formulieren wie Capra: "Für das auf Sinneswahrnehmungen beruhende Wertsystem ist die Materie die einzige und letzte Wirklichkeit, und spirituelle Phänomene sind nichts als Manifestationen der Materie. Alle ethischen Werte gelten darin als relativ und die Sinneswahrnehmungen als die einzige Quelle von Erkenntnis und Wahrheit. Das auf Ideen fundierte Wertsystem unterscheidet sich grundlegend davon. Es sucht die wahre Wirklichkeit jenseits der materiellen Welt im spirituellen Raum, so daß Erkenntnis durch innere Erfahrung gewonnen werden kann. Es unterwirft sich absoluten ethischen Werten und übermenschlichen Normen von Gerechtigkeit, Wahrheit und Schönheit." /12/

Jacques MONOD /13/ vertritt genau den entgegengesetzten Standpunkt. Er hält die Kluft zwischen dem wissenschaftlichen Denken auf der einen Seite und einem animistischen Wertsystem der "Ureinwohner Australiens" auf der anderen Seite für tödlich. Es sind gerade die "Übermenschlichen Normen" (Capra), die mit unerbittlicher Konsequenz nicht ins gepriesene Wassermann-Zeitalter führen, sondern in die Zerstörung des Humanismus, dem man doch erst auf die Beine helfen möchte. Für Kant ist die Einheit von Erkenntnis und Sittlichkeit, auch ohne Atombombe und Umweltvernichtung, die eigentliche Grundfrage der Philosophie. Es hängt mit der Spezifik von Erkennen und Handeln zusammen, warum die inneren Wechselbeziehungen zwischen beiden so leicht verfehlt werden: Erkennen hat seinen Gegenstand außer uns, ist also ein Prozeß der Aneignung, des Nehmens; Handeln dagegen hat seine Werte und Ziele in uns, ist also ein Prozeß der Umgestaltung der Natur, ein Prozeß des Gebens, des Hervorbringens einer neuen Welt. Je objektiver, strenger und vorgezeichneter der Prozeß des Erkennens gesehen wird, z.B. als ein immer genaueres Abbild des Gegebenen mit all seinen Zwangsläufigkeiten, um so eingeschränkter erscheinen die Möglichkeiten menschlichen Handelns.

Die so verstandene Wissenschaft schwankt zwischen der Resignation gegenüber einer unermeßlichen und übermächtigen Welt und einer schlauen Nutzung und seelenlosen Anwendung der erkannten Naturkräfte, die wir aus ihrem organischen Zusammenhang mit der Natur herausgelöst haben und nun gegen sie wirken lassen. Solange wir uns in der Erkenntnis nur als der Natur gegenüberstehend empfinden, sind Humanismus und Sittlichkeit Fremdkörper in dieser "objektiven" Welt, ist der Mensch in die Diesseitigkeit eines nützlichen Umgangs mit der Welt und eine (für die Welt der Wissenschaft belanglose) Jenseitigkeit seiner Sehnsucht nach Liebe und Geborgenheit zerspalten. Auch die idealistische und spirituelle Aufweichung der materiellen Wirklichkeit in eine uns sanft umfangende Weltseele, oder die Auflösung des harten Kerns der Natur in bloßen Schein, ist letztlich nur eine schwärmerische Flucht aus der als mißlich empfundenen Lage.

Der eigentliche Wert der Erkenntniskritik (so Kant) liegt nicht in der Beurteilbarkeit unserer gewonnenen Erkenntnisse über Gott und die Welt, obwohl schon das ein beträchtlicher Gewinn wäre, sondern vor allem in der wachsenden Selbsterkenntnis u n s e r e r Kräfte und Fähigkeiten, eine humanistische Welt aus den uns frei zur Verfügung stehenden Ideen zu gestalten, die nicht im Gegensatz zur Natur steht, sondern ein Teil von ihr ist. Die "Natur" ist bereits das Produkt der "Kultivierung" einer urwüchsigen Wirklichkeit im Prozeß zunächst einer biologischen, dann einer sozialen Evolution.

In der erkannten (und durch die Ideenbildung strukturierten) Natur (nicht nur, aber eben auch) die vergegenständlichten Schöpferkräfte des Geistes, nicht eines fremden, sondern unseres natürlichen Geistes sehen zu lernen, ist zugleich der Weg zur Selbsterkenntnis und zum Humanismus. Die erkannte Natur hat den Doppelsinn, nicht aufzuhören, von uns unabhängige Natur zu sein, gleichzeitig aber uns unsere Fähigkeit bewußt zu machen, sie erfahren zu können, sie uns in Formen anzueignen, die wir erst in Wechselwirkung mit ihr geschaffen haben. Aber dazu bedarf es keiner neuartigen "Erfahrung" in uns und mit uns, wenn wir uns als schaffend und gestaltend, als frei und verantwortungsbewußt bei der Hervorbringung neuer Welten empfinden. Es ist die Idee selbst, die uns treibt, die uns als Kriterium dient. Ideen und Ideale kann man nicht "erfahren", weil sie nicht in der physikalischen Raumzeit angetroffen werden können, man muß sie in sich entwickeln und begreifen: "Denn in Betracht der Natur gibt uns Erfahrung die Regel an die Hand und ist der Quell der Wahrheit; in Ansehung der sittlichen Gesetze aber ist Erfahrung (leider!) die Mutter des Scheins, und es ist höchst verwerflich, die Gesetze über das, was ich tun soll, von demjenigen herzunehmen oder dadurch einschränken zu wollen, was getan wird." /14/

Nicht einmal die Erfahrung, die wir mit dem Verhalten anderer Menschen machen, läßt Kant als Argument gelten. "Übermenschliche Normen", wie sie Capra für notwendig hält, benötigen einen Weg, der über dem Menschen beginnt und im Menschen endet. Dieser Weg muß beleuchtet werden, damit man nicht strauchelt. Wer setzt dem suchenden Menschen die Lichter auf? Wer führt ihn in den Schoß seiner außer ihm liegenden geistigen Quellen zurück? Der normale Mensch ist dazu nicht in der Lage, er bedarf der Hilfe und Anleitung. Man muß ihn seines Geistes berauben, damit er am jenseitigen spirituellen Geist Anteil haben kann. Dort, wo vorher nur eine Sehnsucht nach Geist vorhanden war, ist die geistige Entmündigung wahrscheinlich nicht einmal nachweisbar.

2.8. Die menschliche Seele

Eine wichtige Konsequenz, die Kant aus dem untrennbaren Zusammenhang von Geist und Seele auf der einen Seite und der erkannten Natur auf der anderen Seite zieht, ist, daß Aussagen über die Seele reflexiv sind, d.h. von einer "Erkenntnis der Seele" logisch widerspruchsfrei nicht gesprochen werden kann. Das klingt zunächst sehr agnostisch, weil jede moderne Psychologie, die auf sich hält, die Seele zu ihrem Erkenntnisgegenstand gemacht hat. Der simple und gerade darum so bestechende Gedanke von Kant hierbei ist, daß Aussagen über die Seele doch immer nur in der Seele sein können, so daß ich die Seele immer doppelt brauche: als Erkenntnisgegenstand und als Erkenntnismittel. Die Seele besitzt keine davon abspaltbare Existenz (als nur daseiende Seele), so wie das Photon des Lichtes, wenn man es als Ruhmasse festhalten wollte, verschwindet. Kant will verhindern, daß wir uns "in dem für uns im Leben grundlosen Spiritualism herumschwärmend verlieren". Die Seele besitzt keine "abgesonderte Existenz". Das ist der gleiche Gedanke, den HEGEL nutzte, den Weltgeist in Tätigkeit zu versetzen, eine Welt zu schaffen, in der er sich nun anschauen und begreifen kann. Für sich seiend, d.h. ohne jemandem gegenüberzustehen, fällt das absolute Sein mit dem absoluten Nichts zusammen. Das "Nirwana" des Buddhismus ist dieses göttliche Verlöschen in das reine Sein des nur noch für sich seienden Geistes.

2.9. Gibt es absolute Ausgangspunkte für die Welterklärung?

Gegenständliche Existenz gibt es nach Kant nur in Raum und Zeit. Wer die Wirklichkeit eines Phänomens nachweisen will, der muß dessen Beziehungen zu Raum und Zeit aufdecken, deren Inhalt zwar materiell, deren Form jedoch unseren Erkenntnis"raum" aufspannt. R a u m und Z e i t sind die wesentlichsten Eigenschaften aller Arten von "Erscheinungen" und damit jener Koinzidenz von Geist und Materie, ohne die Unterschiede dieser beiden Bestimmungen zu verwischen.

Die Zeit als die in der Gleichzeitigkeit gedachte Reihe des Nacheinander im Gegensatz zum ebenfalls in der Gleichzeitigkeit gedachten strukturbildenden Nebeneinander der Teile zerstört im Denken jeden absolut gesetzten Ausgangspunkt, weil die in der Zeit gesetzte Idee immer nur die Vergangenheit als "Beweis" anzuführen vermag, nicht aber die prinzipiell offene Zukunft, die Möglichkeit neuer Erfahrungen auf der Grundlage neuer Ideen. Absolute Erkenntnisse zerstören die Zukunft im Namen der Vergangenheit. Und doch ist dem "gemeinen Verstand", wie Kant sagt, nichts einleuchtender, als von festen und gesicherten Ausgangspunkten auszugehen. "Gemein" heißt hier nicht "niedrig" oder "ungebildet", sondern das Typische des menschlichen Denkens zum Ausdruck bringend. Davon sind die wissenschaftlichen Baumeister unseres Weltbildes keineswegs ausgenommen. Sie haben dem "gemeinen Verstande" nur den Nimbus des wissenschaftlichen Denkens geben können: "Der gemeine Verstand findet in den Ideen des unbedingten Anfangs aller Synthesis nicht die mindeste Schwierigkeit, da er ohnedem mehr gewohnt ist, zu den Folgen abwärts zu gehen, als zu den Gründen hinaufzusteigen, und hat in den Begriffen des absolut Ersten (über dessen Möglichkeit er nicht grübelt) eine Gemächlichkeit und zugleich einen festen Punkt, um die Leitschnur seiner Schritte daran zu knüpfen, da er hingegen an dem rastlosen Aufsteigen vom Bedingten zur Bedingung, jederzeit mit einem Fuße in der Luft, gar keinen Wohlgefallen finden kann." /15/

Erkenntniskritik und Weltanschauung unterscheiden sich nicht nur in ihrem Gegenstand, ihren Zielen und Methoden, sondern vor allem auch in ihrer diametral entgegengesetzten Denkstruktur. Wo die Folgerungen für wichtiger gehalten werden als die Voraussetzungen, die man gern ungeprüft gelten läßt, wenn einem die Folgerungen gefallen, da ist der Weg geebnet für Weltbilder und Weltanschauungen, die man deshalb für die Welt selbst nehmen muß, weil man nicht gelernt hat, wie man die Grundlagen derartiger Denkgebäude überhaupt prüfen und beurteilen könnte.

Je rigoroser etwas als problemfreies Wissen und als unwiderlegbare Wahrheit angepriesen wird, um so mehr darf man davon überzeugt sein, daß die Grundlagen dieses Wissens nicht reflektiert wurden. Wissen, das sich wie eine Vergewaltigung des eigenen Geistes breitmacht, das eigene Denken verdrängt und eine innere und äußere Haltung der Anbetung erzwingt, unterscheidet sich überhaupt nicht von irgend einer Art des Glaubens. Wissen, wie es Kant lehrt, erhebt den Menschen, stärkt sein Vertrauen in die eigenen geistigen Kräfte, fördert seine Kritikfähigkeit und sein Selbstbewußtsein. Wissen ist die immer wieder neu zu findende Balance zwischen den Gründen und den Folgen, zwischen den Prämissen und den abgeleiteten Urteilen. Wissen ist ein Teil unseres Lebens, unserer Kultur und unseres Selbstverständnisses.

Es sind vor allem die angewandten und technischen Wissenschaften, die wegen ihrer praktizistischen Orientierung auf das Machbare weder Zeit noch Geist aufzubringen vermögen, die Grundlagen ihres Wissenschaftsbereiches zu problematisieren. Der selbstgefällige Wissenschaftsnimbus ist nirgendwo anders in so naiver und geisttötender Weise anzutreffen. Wenn man das für "naturwissenschaftliches Denken" hält, wie es Capra meist macht, dann könnte man schon verstehen, warum von einer Krise des Denkens gesprochen wird. Doch die Schlußfolgerung kann doch nicht sein, Erkenntnis und Wissen dem zu Macht und Ansehen gelangten "gemeinen Verstande" zu überlassen und selbst mit einer spirituell verdünnten Welt vorlieb zu nehmen! Ich glaube, daß es einen sehr wesentlichen Unterschied zwischen der naturwissenschaftlichen und der technizistischen Denkweise gibt: Die eine lebt f ü r die Wissenschaft und bleibt daher für eine Problematisierung ihrer Grundlagen offen, die andere v o n der Wissenschaft.

Obwohl die technizistische Denkweise zu Kants Zeiten nur in Keimform angetroffen werden konnte, gibt es bis auf den heutigen Tag kaum eine treffendere Einschätzung der Mechanismen dieser Art zu denken, als wir sie bei Kant finden können: "... Begriffe, deren objektive Realität nicht eingesehen werden kann, einzuführen: so ist doch dem gemeinen Verstande nichts gewöhnlicher. Er will etwas haben, womit er zuversichtlich anfangen könne. Die Schwierigkeit, eine solche Voraussetzung selbst zu begreifen, beunruhigt ihn nicht, weil sie ihm (der nicht weiß, was Begreifen heißt) niemals in den Sinn kommt, und er hält das für bekannt, was ihm durch öfteren Gebrauch geläufig ist. Zuletzt aber verschwindet alles spekulative Interesse bei ihm vor dem praktischen, und er bildet sich ein, das einzusehen und zu wissen, was anzunehmen oder zu glauben ihn seine Besorgnisse oder Hoffnungen antreiben." / 16/

Das technizistisch-technokratische Denken, das vor allem durch den Massenberuf "Wissenschaftler" schnelle Verbreitung gefunden hat, weil in der Regel diese verkürzte Denkweise mit einer beruflichen Karriere Hand in Hand geht, ist ein Symptom des allgemeinen Niedergangs der Industriegesellschaft, ein Spiegelbild dieser Gesellschaft. Jeder geistige Fortschritt der Menschheit, durch gesellschaftliche Bedingungen behindert oder befördert, basiert auf den Leistungen der vorangegangenen Generationen, ohne die es ja kein Fortschreiten sein könnte. Erkenntnisgewinn und Reflexionen darüber, was Erkenntnis ist, sind ein verpflichtendes Erbe, das man nur dann ausschlagen darf, wenn man sich von allem lossagt, was die geistig-kulturelle Entwicklung der Menschengemeinschaft hervorgebracht hat, der man angehört.

Auch das ist modern geworden: so zu tun, als könne man Kulturkreise wechseln wie abgetragene Hemden. Sehr attraktiv ist z.Zt. die Hinwendung zu den ostasiatischen Religionen, die aber (und das ist auch anders gar nicht denkbar) auf eine abendländische Weise interpretiert werden (als "Lösungen" eigener Denkprobleme). Es ist wie im Massentourismus: wahnsinnig groß und interessant ist die Welt, muß man alles gesehen haben, damit man damit prahlen kann, aber letztlich kehrt man wieder wohlbehalten heim, dorthin wo man den Leuten erklären kann, was man erlebt hat, wo man eine gleiche Sprache spricht. Anstatt die eigene Denkweise so weit und anpassungsfähig zu machen, daß für fremde Welten Platz geschaffen wird und auf diese Weise tatsächlich eine "Bewußtseinserweiterung" zustande kommt, propagiert man die geistig-kulturelle Kapitulation und die Kehrtwendung zu den überwundenen Ausgangspunkten unserer geistigen Entwicklung.

Der geistige Niedergang unserer Gesellschaft muß sehr weit vorangeschritten sein, daß man die bloßen Surrogate von Geist tatsächlich für Wendezeichen halten kann. Wenn sich die Probleme unserer Zeit auf so einfache Weise lösen ließen, wie es die Medizinmänner aller Jahrhunderte immer gewollt haben, dann bräuchten wir uns keine Hoffnungen zu machen, daß es eine Zukunft geben wird: Die menschlichen Werte werden so unkontrollierbar irrational, daß nicht nur die positive naturwissenschaftliche Erkenntnis, sondern auch die philosophische verteufelt wird.

2.10. Naturgesetze

Kant siedelt die Natur an der Grenzlinie zwischen Geist und Materie an. Natur ist nicht die Welt an sich, sondern wie sie für uns in Erscheinung tritt, wie sie uns begreiflich geworden ist: "Natur ist das Dasein der Dinge, sofern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist. Sollte Natur das Dasein der Dinge an sich selbst bedeuten, so würden wir sie niemals, weder a priori noch a posteriori, erkennen können." /17/

"Nach allgemeinen Gesetzen" kann uns die Natur deshalb zum Gegenstand werden, weil wir sie begreifen, d.h. in invariante, zeitüberbrückende Begriffe auflösen, die mit den anschaulichen räumlichen Strukturen verkoppelt sind. Diese Begriffe sind nicht mehr nur als sinnliche Begriffe an die Wahrnehmung gebunden, wodurch eine Trennung zwischen Natur und erfahrener Natur gar nicht möglich wäre, sondern sind mit der Sprache zu einem rationalen Eigenleben erwacht, das die jeweiligen konkreten Bewußtseinsprozesse in den einzelnen Menschen übersteigt.

Die Sprache ist gewissermaßen kollektiv vergegenständlichter Geist und damit interpersonal wirkender Geist, Geist der sozialen Gemeinschaft, der der Mensch angehört. Das Allgemeine ist nicht mehr in die wechselnden Wahrnehmungen integriert, sondern mit der Sprache jederzeit verfügbar. Damit wird auch die Natur zu einem bleibenden Gegenstand, zu einem invarianten "Wesen". Erst jetzt beginnt der Mensch, sich zu dieser Natur als einer Ganzheit ins Verhältnis zu setzen und seine Begriffe als hinter der Anschauung stehende mystische Naturgottheiten anzubeten. Die Götter sind die mystifizierte Kehrseite der allgemeinen Naturgesetze. Noch heute bewirken diese Gesetze in ihrer Harmonie und inneren Geschlossenheit ein Gefühl des Wunderbaren.

Nach Kant ist Naturwissenschaft (ohne mystische Anbetung des Erhabenen) darum möglich, weil das Allgemeine die Grundbedingung unserer Erfahrungen mit der Natur ausmacht, weil die Gesetze der Natur die Form sind, unter der uns die Natur überhaupt nur begegnen kann. Naturgesetze als allgemeine Bedingungen unserer Erfahrung aufzufassen, stellt die naive Betrachtungsweise geradezu auf den Kopf. Carl Friedrich von WEIZSÄCKER bemüht sich, diesen Weg ("ausgehend von Kants Gedanken, daß die Einheit der Physik aus den Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung hervorgeht") durch modernere Argumente gangbar zu machen. Daß hierbei die Zeit eine fundamentale Rolle spielt, ist nun auch in der modernen Physik sichtbar geworden, und das gleichzeitig in allen fundamentalen Theorien: der Quantenmechanik (als Unterschied zwischen faktischer Vergangenheit und offener Zukunft), der Thermodynamik (als Zeitrichtung der wirklichen Welt), der Relativitätstheorie (als Einheit von Raum, Zeit und Materie), der Kosmologie (als zeitliche Entwicklung des Universums) und schließlich der Elementarteilchentheorie (als Einheit von Objekt und Wechselwirkung).

Gerade die Gesetze der N a t u r als f o r m a l e Gesetze (d.h. die Form unserer Erfahrung der Wirklichkeit bestimmend) aufzufassen, erscheint dem naiven Denken als paradox, ist aber das eigentliche Programm der Kantschen Erkenntniskritik. Naturwissenschaft ohne Verständnis der formalen Gesetze menschlichen Denkens betreiben zu wollen, ist für Kant völlig unvorstellbar: "Das Formale der Natur in dieser engern Bedeutung ist also die Gesetzmäßigkeit aller Gegenstände der Erfahrung, und sofern sie a priori erkannt wird, die notwendige Gesetzmäßigkeit derselben." /18/

Erfahrung (= "für die Zukunft lernen", wie es v. Weizsäcker formuliert) ist für Kant weder ein subjektivistischer Begriff (= jeder sieht die Welt auf seine Weise) noch ein getreues Abbild der an sich seienden Realität, sondern die als Anschauung und Begriff interpersonell (= objektiv) in Erscheinung tretende und in ihrer urwüchsigen Komplexität reduzierte Wirklichkeit: "Was die Erfahrung unter gewissen Umständen mich lehrt, muß sie mich jederzeit und auch jedermann lehren, und die Gültigkeit derselben schränkt sich nicht auf das Subjekt oder seinen dermaligen Zustand ein. Daher spreche ich alle dergleichen Urteile als objektiv gültige aus." /19/

Kant wendet sich immer wieder gegen subjektivistische Fehlinterpretationen seiner Position. Die Objektivität der Erkenntnis hat nach seiner Meinung zwei Fundamente:

1. Die durch Anschauung und Begriff geprägte Erscheinung der Wirklichkeit (= der alleinige Gegenstand unserer Erfahrungen) ist kein Erträumen der Wirklichkeit.

2. Die durch die Begriffe gestaltete Anschaulichkeit der Wirklichkeit ist nicht von Mensch zu Mensch verschieden, sondern eine allgemeingültige Befähigung des Menschen (weshalb er auch zum Humanismus befähigt ist).

Kant verwendet einen wesentlich anderen Subjektbegriff, als er in der Schulphilosophie üblich ist. Gewöhnlich wird alles, was mit dem Menschen zusammenhängt, als subjektbedingt, dagegen alles, was unabhängig vom Menschen ist, als objektiv bezeichnet. Diese Begriffsbildung unterstellt den Weltanschauungsstandpunkt. Kant will zeigen, daß auch das Objektive nur als Verhältnis, niemals als rein Jenseitiges faßbar ist. Daß das Objektive mit einer an sich seienden Welt zusammenhängt, ist zwar richtig, aber nicht ausreichend, wenn es um die Erkenntnis dieser objektiven Welt geht. Objektive Erkenntnis bedeutet nicht nur, daß es sich um Erkenntnis der an sich seienden Welt handelt, sondern daß auch die Formen, in denen wir uns die Welt aneignen, objektiv, d.h. unabhängig von den Betrachtungen des Einzelmenschen sind. Diese Art der Objektivität wurzelt in der Gemeinsamkeit unserer Sprache und unserer Begriffe, die so die Aufeinanderfolge von Generationen zu einer Menschheit zusammenschließt.

Weil der Objektbegriff Kants (und damit der Naturbegriff) niemals ins rein Jenseitige abgleitet, immer mit der für die Menschheit allgemeingültigen Formbildung verbunden bleibt, sind auch die Naturgesetze nicht einzig und allein der an sich seienden Wirklichkeit zuzurechnen: "Die Grundsätze möglicher Erfahrung sind nun zugleich allgemeine Gesetze der Natur, welche a priori erkannt werden können. Und so ist die Aufgabe, die in unserer vorliegenden zweiten Frage liegt: Wie ist reine Naturwissenschaft möglich? aufgelöst." /20/

Dieses Programm hat bei Physikern und anderen Naturwissenschaftlern wenig Resonanz gefunden, wie auch C.F. v. Weizsäcker beklagt. Der weltanschauliche Rationalismus, der allein der Natur Geist zutraut, ist viel einleuchtender und ermöglicht viel tiefsinnigere Betrachtungen über Gott und die Welt, wie v. Ditfurth nicht müde wird, dem staunenden Leser nahezubringen: "Dann wird der Gedanke möglich, daß diese kosmische Geschichte identisch sein könnte mit einer immer weiter fortschreitenden "Vergeistigung" der natürlichen Welt. Diese sich aus dem bisherigen Ablauf der Evolution ergebende Mutmaßung steht nun gewiß nicht im Widerspruch zu dem, was religiöse Überlieferung von jeher über das künftige Schicksal der Welt ausgesagt hat. Die beiden seit so langer Zeit im Streit miteinander liegenden Parteien, die naturwissenschaftliche und die theologische, sollten daher heute endlich ins Gespräch kommen darüber, ob es nicht doch vielleicht die gleiche Welt ist, die jede von ihnen aus ihrem eigenen Blickwinkel und ihrer eigenen Sprache, als "Natur" oder aber als "Schöpfung", zu beschreiben und zu verstehen sich bemüht." /21/

Die (monistische) Wiedervereinigung von Geist und Natur bestimmt in vielen Varianten die heutige weltanschauliche Diskussion, in die große Teile der Bevölkerung (vor allem der Mittelschichten) einbezogen sind. Hierbei sind die geistigen Interessen sehr unterschiedlich, so daß die sichtbar gewordene Inflation von "Weltbildern" kaum verwunderlich sein kann. H. v. Ditfurth ist (im Sinne der Gegenaufklärung) zwar der Meinung, "daß der Mensch aus der Vernunft allein ganz offensichtlich nicht leben kann" /22/, aber dennoch sieht auch er mit Sorge, daß der geistige Bedürfnismarkt von einer Welle des Irrationalismus überschwemmt wird: "Paranormale und okkulte Phänomene sind stark gefragt. Die Gewalt der großen Flut treibt selbst nachweislich zusammengelogene Machwerke noch unwiderstehlich bis an die Spitze der Bestseller-Listen. Wer nach Beweisen fragt, hat sich schon als "Materialist" entlarvt. Wer kritische Fragen stellt, provoziert nur Haß. Ist die Reise in die Irrationalität also nicht mehr aufzuhalten? Wird die Flutwelle uns in ein "neues Mittelalter" zurückschwemmen?" /23/

Ob die Flutwelle uns vorwärts (wie Capra und Ferguson meinen) oder zurückschwemmt, das können nur die Götter wissen. Ob überhaupt geschwemmt werden muß, liegt einzig und allein in der persönlichen Entscheidung all jener, die etwas für ihre Seele tun möchten. Nun ist die Trennung von Geist und Materie im Weltbild der Naturwissenschaften lediglich eine Interpretationsfrage. Wenn Weltbild etwas Jenseitiges bezeichnen soll, dann entsteht das Dilemma, ob Gott, kosmische Mächte oder die geistlose Materie das All bevölkern. Keine Naturwissenschaft wird irgendwelche Beweise für das eine oder andere liefern können. Die Wissenschaft ist mit jeder Art von Weltanschauung vereinbar, wie auch viele Autoren mit glänzenden Augen zu zeigen bemüht sind, wenn es um ihr ganz spezielles System der Jenseitserfahrung geht. Naturwissenschaft und Theologie sollten begreifen, daß sie es mit derselben Welt zu tun haben. Warum auch nicht? Über die jenseitige Welt können wir eh nichts wissen! Die Entscheidung für die eine oder andere Weltanschauung hat prinzipiell nichts mit der Logik und auch nichts mit der Wissenschaft zu tun, sondern eher mit Geschmack, Kultur und psychischen Bedürfnissen.

Wenn man dagegen (wie Kant es begründet) Erkenntnis seinem Inhalt nach als ein geistiges Verhältnis zwischen uns und der Welt ansieht, dann kann man das Erkannte nicht aus seiner Bindung an eben diese Erkenntnis herausnehmen und zu einem selbständig Seienden aufblasen. Nur wenn wir begreifen, daß wir bei aller Erkenntnis mit einem Bein immer im Diesseits des Menschlichen stehen, dann begreifen wir auch, daß das angebliche Problem einer sogenannten Beschaffenheit der Welt unabhängig von unserer Anschauung und unseren Begriffen überhaupt nicht formulierbar und daher auch keiner vernünftigen Antwort fähig ist. Nur wenn man, wie v. Ditfurth meint, statt mit der uns vertrauten und rational zugänglichen diesseitigen Vernunft besser über die spekulative jenseitige Vernunft an das Verständnis der Welt und der eigenen Seele herankommen, dann darf man sich auch nicht wundern, daß die Antworten nun tatsächlich alle jenseits der Vernunft liegen. Unvernünftige (oder besser übervernünftige) Antworten gibt es, wie man leicht sieht, beliebig viele.

2.11. Kant und die moderne Physik

Die Kantsche Auffassung vom Wesen der Naturgesetze, von der Diesseitigkeit der Naturwissenschaft überhaupt, ist somit von großer Aktualität, wenn auch keine Konkurrenz zu irgend einer der gegenwärtig hoch im Kurse stehenden irrationalen Weltanschauungen zu befürchten ist. Auch v. Weizsäcker sieht den Übergang von der klassischen Mechanik zur Quantenmechanik keineswegs als einen Zusammenbruch unseres materialistischen Weltbildes, wie Capra unter Berufung auf den großen Buddha behauptet, sondern (wesentlich bescheidener) als Überwindung des mechanistischen Objektbegriffes. Er beruft sich dabei auf Niels BOHR: "Die wahre Rolle der Dinge ist nach Bohr gerade, nicht 'hinter', sondern 'in' den Phänomenen zu sein. Dies kommt der Meinung Kants sehr nahe, daß der Objektbegriff eine Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung ist; Bohrs Dichotomie der Raum-Zeit-Beschreibung und der Kausalität entspricht der Dichotomie Kants der Anschauungsformen und der Kategorien (und Grundsätze) des Verstandes, die nur durch ihr Zusammenwirken die Erfahrung möglich machen." /24/

Es stehen sich zwei diametral entgegengesetzte Programme für die Weiterentwicklung und das Verständnis der Physik gegenüber:

1. Naturgesetze sind Abbilder der Wirklichkeit. Wir haben uns ihrer vollständigen Erkenntnis immer mehr angenähert.

2. Naturgesetze sind allgemeine Bedingungen für Erfahrungen mit der Wirklichkeit. Sie beziehen sich auf die Erscheinung (nicht die Dinge an sich), sind aber dennoch objektiv.

V. Weizsäcker entscheidet sich (mit Kant) für die zweite Richtung, die oft als "idealistisch" diffamiert wird, als ob die erste Richtung etwas mit Materialismus zu tun hätte: "Die Erkenntnistheorie neigt dazu, hinter der wirklichen Entwicklung nachzuhinken. So ist es heute eines der vieldiskutierten Probleme, wie man Naturgesetze empirisch begründen kann. Das war eine sehr sinnvolle Frage in einem Zustand der Physik, in dem viele scheinbar voneinander unabhängige Gesetze als Hypothesen aufgestellt und empirisch widerlegt oder mehr oder weniger bestätigt wurden, wie z.B. die Gesetze von Boyle und Mariotte, von Coulomb und anderen. Es war also eine ganz sinnvolle Frage in den Zeiten von David Hume und Immanuel Kant. Aber in der heutigen Physik sind diese Gesetze nicht mehr unabhängig. Wir akzeptieren sie als notwendige Konsequenzen zugleich mit den Fundamentaltheorien, aus denen sie folgen. So ist es heute die einzige sinnvolle Frage, wie wir die Fundamentaltheorien begründen. Sollte sich die Einheit der heutigen Physik schließlich in einer einzigen abgeschlossenen Theorie aussprechen lassen, so bliebe lediglich die Frage übrig, wie wir die Grundpostulate dieser einen Thoerie begründen (herleiten, bestätigen, oder wie immer wir dafür sagen wollen)." /25/

Woher sollte eine solche Begründung genommen werden? Ist es überhaupt denkbar, derart allgemeine Prinzipien in der Natur vorzufinden, aus der dann die ganze Physik hergeleitet werden könnte? V. Weizsäcker sieht eine vernünftige Lösung dieses Problems allein im Kantschen Ansatz: "Wer mit hinreichendem Denkvermögen analysieren könnte, unter welchen Bedingungen die Erfahrung überhaupt möglich ist, der müßte zeigen können, daß aus diesen Bedingungen bereits alle allgemeinen Gesetze der Physik folgen. Die so herleitbare Physik wäre gerade die vermutete einheitliche Physik." /26/

Die Realisierung eines solchen Programms erfordert, bereits in den begrifflichen Grundlagen der Physik große Sorgfalt walten zu lassen, und d.h. vor allem, einen neuen Objektbegriff zu entwickeln, der nicht Ding an sich sein soll, sondern das Verhältnis zwischen Mensch und Wirklichkeit beschreibt und daher dem Reich der Erscheinung angehört, d.h. die sich daraus ergebenden Besonderheiten bewußt ausnutzt: "Ich nehme ferner an, es gebe formal mögliche zeitliche Zustandsfolgen, in denen A und B für eine gewisse Zeitspanne mit hinreichender Näherung als wechselwirkungsfreie Objekte beschrieben werden können, für eine gewisse andere Zeitspanne aber nicht. Käme nämlich der Zustand ohne Wechselwirkung nie vor, so würde niemand auf den Gedanken kommen, das Gesamtobjekt AB als aus den Teilobjekten A und B zusammengesetzt zu betrachten; käme der Zustand mit Wechselwirkung nie vor, so käme man nicht auf den Gedanken, A und B zu einem Gesamtobjekt vereinigt zu denken. Geht nun etwa der wechselwirkungsfreie Zustand in den Zustand mit Wechselwirkung zu einer Zeit t über, so fragt sich, wodurch bestimmt war, wann dieser Übergang stattfinden würde. Dieser Zeitpunkt kann nur durch eine Eigenschaft des Gesamtobjekts bestimmt sein, die auch als Eigenschaft der wechselwirkungsfreien Teilobjekte einen definierten Sinn hat; denn vor diesem Zeitpunkt waren die beiden Objekte als wechselwirkungsfreie Objekte beschreibbar, und eben als solche bestimmten sie durch eine ihrer zeitabhängigen Eigenschaften, wann die Wechselwirkung eintreten würde. Ich behaupte nun, wann immer es eine solche Eigenschaft gibt, werde sie von den Physikern mit einem räumlichen Namen belegt, also etwa mit dem Namen Distanz. M.a.W., ich glaube nicht, daß Raum und Wechselwirkung grundsätzlich trennbare Phänomene sind, sondern daß der Ort eines Objekts nichts anderes ist als diejenige seiner Eigenschaften, von der seine Wechselwirkung mit anderen Objekten abhängt. Daß es überhaupt eine solche Eigenschaft gibt, folgt aber, so scheint mir, aus dem Sinn des Objektbegriffs. Falls das wahr ist, wird man auch die mathematische Struktur von Raum und Wechselwirkung nur gemeinsam herleiten können." /27/

Objekt und Wechselwirkung sind danach korrelative Begriffe, die in der Anschauung als Raumverhältnisse in Erscheinung treten. V. Weizsäcker vermutet sogar, daß diese Heraushebung von Objekten (von zeitlich invarianten Strukturen im Raum) in Bezug auf ihre Wechselwirkung die Möglichkeiten und Grenzen für die Bildung und Verwendung von Begriffen überhaupt absteckt: "Die Annäherung, in der wir Objekte als symmetrisch beschreiben können, ist dieselbe Annäherung, in der wir sie als getrennt beschreiben können. Die Physik ist der Versuch, die Wirklichkeit ausgehend von dieser Annäherung zu beschreiben. Vielleicht ist diese Annäherung nichts anderes als die Bedingung der Möglichkeit, Begriffe zu gebrauchen." /28/

C. F. v. Weizsäcker hat viele Jahrzehnte hindurch die Implikationen dieses Ansatzes untersucht. Er ist Physiker und Philosoph zugleich und auf beiden Gebieten wegweisend. Doch selbst ihm fällt es nicht leicht, wie er an vielen Stellen seines Werkes freimütig bekennt, die (in der Mehrzahl mechanistisch denkenden) Physiker von der Bedeutung des eingeschlagenen Weges zu überzeugen. Der Sprung von der Alles-oder-nichts-Materie in den Mystizismus erscheint vielen einleuchtender als die sich anbietende Verbindung von Philosophie und Naturwissenschaft.

Der Dreh- und Angelpunkt, Fragestellungen nach dem physikalischen Weltbild mit Fragen nach der Vernunft zu verkoppeln, scheint die Quantenmechanik zu sein. Auch Capra führt diese moderne Theorie immer wieder als Beweis dafür an, daß der Physiker angeblich nach einem neuen Weltbild suchen müsse. Daß hierbei die Richtung auf die südostasiatische Religion einzuschlagen sei, kann zwar jeder selbst entscheiden, muß aber für die Entwicklung der Physik nicht unbedingt als verbindlich angesehen werden. V. Weizsäcker hat für diese Frage eine andere Lösung: "Wir vermuten, daß heute das beste Kriterium für eine Wissenschaftstheorie ist, ob sie die Quantenmechanik verständlich machen kann. Diese Frage hat dieselbe erkenntnistheoretische Struktur wie Kants Frage: Wie ist Erfahrung überhaupt möglich? Im Rahmen unseres Verständnisses von Theorie sind beide Fragen auch inhaltlich fast gleichbedeutend. Erfahrung im Sinne Kants ist begrifflich aussprechbare Erfahrung. Wir haben gelernt, daß wissenschaftliche Begriffe erst im Rahmen einer abgeschlossenen Theorie einen präzisen Sinn gewinnen. "Erst die Theorie entscheidet, was meßbar ist", hat Einstein zu Heisenberg gesagt, und in einer Theorie entscheiden eben die Begriffe über den Sinn von Messungen. Freilich müssen wir die Genesis von Theorien betrachten. Sie haben stets ein Vorverständnis, in dessen Rahmen sie zunächst formuliert werden." /29/

Die Begriffe zum Ausgangspunkt zu nehmen, um die Vorstellungen von der Natur besser "begreifen" zu können, also die Umkehrung der naiven Erwartung, daß nur das mit den Sinnen Erfaßte auch begreiflich sei, kennzeichnet den Weg der Erkenntniskritik. "Erfahrung im Sinne Kants ist begrifflich aussprechbare Erfahrung", sagt v. Weizsäcker. Was ist damit gemeint? Allgemeingültige Erfahrung bezieht sich nicht auf den Einzelmenschen, sondern immer auf die soziale Gemeinschaft der Menschen, die durch den "Geist der Sprache" zusammengeschlossen werden. Die Begriffe selbst sind zwar keine Erfindung des Menschen, sondern ein Produkt der biologischen Evolution, aber die Befreiung der Begriffe aus der Bindung an die jeweiligen Wahrnehmungen und Vorstellungen biologischer Einzelwesen, ihre Weiterentwicklung zu den rationalen und relationalen Begriffen, deren Bildung über die Sprache möglich geworden ist, das ist ein Produkt sozialer Evolution. Es ist im wahrsten Sinne des Wortes so, daß jetzt die Begriffe den Menschen haben, nicht der Mensch die Begriffe, weil sie das gemeinsame geistige Mittel zur Bezeichnung und zur Erkenntnis der Welt geworden sind.

Gemeinsam kann den Menschen nur das Gleichbleibende und Invariante sein, eben die Begriffe, nicht aber das Zufällige und Flüchtige, nicht die individuellen Ängste und Gefühle. Nur über die Begriffe sind auch Ängste und Gefühle kommunizierbar, wobei keineswegs die "Körpersprache" oder andere Formen der sinnlichen Erfahrung psychischer Zustände ignoriert werden sollen. Die allgemeingültige Wissenschaft ist somit per definitionem durch ihre Begriffe gekennzeichnet. Daß sie von jedem Einzelmenschen als ein System von Vorstellungen angeeignet wird, ist ihr genauso äußerlich, wie einem Computer die (möglicherweise gefühlsbetonte) Bedeutung der Worte, mit denen er umgeht.

Die Begriffe auf Biegen und Brechen in den subjektiven Vorstellungsrahmen pressen zu wollen, mutet wie die Reaktion eines ungezogenen Kleinkindes an, wenn sich Erwachsene unterhalten. Die Begriffe müssen in Vorstellungen auflösbar sein, weil sie sonst gar keinen Bezug zur Vorstellungswelt der Menschen hätten, aber sie reduzieren sich nicht auf diese Vorstellungen. Begriffe sind der Kompromiß zwischen der in mir selbst vorgefundenen Idee der Menschheit und meinem individuellen Selbstbewußtsein. Je schwächer der Kontakt zu dieser Menschengemeinschaft, die innere Bindung an ihre Ziele und Existenzbedingungen, um so weniger sprechen wir eine gemeinsame Sprache, um so bedeutungsvoller werden die reinen Gefühle, das begriffslose Staunen über die geheimnisvollen Tiefen unserer Seele. Irrationalismus ist immer auch Kritik an der Gesellschaftlichkeit des Menschen, die der Rationalismus bewirkt hat und die als nicht mehr gültig angesehen wird. An die Stelle einer wirklichen Menschengemeinschaft mit wirklichen Verantwortlichkeiten tritt eine illusionäre Gemeinschaft im Namen eines jenseitigen geistigen Wesens oder die Welt durchflutender mystischer Mächte, denen man sich guten Gewissens anvertrauen kann.

Es ist vor allem die Quantenmechanik, die den vereinfacht gesehenen Zusammenhang zwischen Vorstellung und Begriff aufhebt und die Frage aufwirft, wie Wissenschaft zu verstehen sei. Es ist eine Interpretationsfrage, ob die Quantenmechanik den vermeintlich zwingenden Zusammenhang mit einem bisherigen Weltbild aufhebt und die Vereinbarkeit der Wissenschaft mit beliebigen Weltbildern ermöglicht, oder ob die Quantenmechanik den immer hypothetisch bleibenden Charakter j e d e s Weltbildes als eine erkenntnistheoretische Verallgemeinerung sichtbar werden läßt, weil sie ihre Rechtfertigung nur noch in einem System in sich selbst zurücklaufender Begriffe sucht, deren innere Geschlossenheit und Logik unserer Erfahrung zugrunde liegt: "Man kann die Grundannahmen der Quantentheorie ... auf einer Druckseite formulieren; ihr Gültigkeitsbereich aber ist im Rahmen unserer heutigen Kenntnis unbegrenzt. Dies würde sich im Sinne Kants erklären: Weil die Theorie in ihrer abstrakten Allgemeinheit lediglich Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt ausspricht, eben deshalb muß sie überall in der Erfahrung gelten ... Wenn oder soweit die Vermutung richtig ist, dann müßte es möglich sein, die Theorie aus einer direkten Formulierung der Vorbedingung von Erfahrung begrifflich zu rekonstruieren. Freilich wird man diese Vorbedingungen schwerlich richtig formulieren, wenn man dabei ein Verständnis von Erfahrung benützt, wie es schon vor der Kenntnis der Quantentheorie verfügbar war. Man muß vermutlich die semantische Konsistenz der Quantentheorie (soweit wir sie erreicht haben) benützen, um das Vorverständnis so zu formulieren, wie es zu ihrer Rekonstruktion erforderlich ist. Auch diese Rekonstruktion wird also den Charakter eines immanenten Konsistenznachweises haben ... Der Kernbegriff der Quantentheorie dürfte der Begriff der Wahrscheinlichkeit sein. Wahrscheinlichkeit hat in der Physik prognostische Bedeutung. Physik beruht auf Erfahrung; Erfahrung aber heißt, aus der Vergangenheit für die Zukunft gelernt haben. Also tritt an die Spitze der Bedingungen der Möglichkeiten von Erfahrung die Struktur der Zeit selbst, in ihren Modi der Gegenwart, der Zukunft und der Vergangenheit." /30/

Erfahrung impliziert eine Differenzierung der Zeit in die faktische Vergangenheit und in die offene Zukunft. Diese Differenzierung wird den materiellen Gegenständen der physikalischen Theorie nicht eingeräumt, weil dann die Naturgesetze die (nicht vorhandenen) Lernprozesse der materiellen Dinge berücksichtigen müßten. Erfahrung differenziert daher auch zwangsläufig in die Gegenstandsebene und in die Beschreibungsebene. Daraus ergibt sich die Unmöglichkeit, die Erfahrung lediglich als ein simples Abbild der Wirklichkeit aufzufassen. In der Erfahrung stecken wir selbst mit drin. Die Zeit ist die fundamentale Kategorie der Begegnung von Ding an sich und Objekt (= Erscheinung). Physik ist die Beschreibung der Natur als eine Objektwelt, als die objektive Gültigkeit unserer (richtig gewählten) Begriffswelt. Wenn die Wahrscheinlichkeit in der Quantentheorie eine so fundamentale Bedeutung erlangt, als ob die materiellen Dinge aufhören wollten, sich nach strengen Gesetzen zu richten, dann wird dadurch vor allem ausgesagt, daß unsere Aufspaltung der Zeit in Vergangenheit und Zukunft für die Beschreibung eben dieser Welt weitreichende Konsequenzen hat: "Unterstelle ich einmal, ein derartiger Aufbau der Quantenmechanik sei vollendet, so fragt sich, was die beiden Forderungen der Reversibilität und des Indeterminismus über den Objektbegriff aussagen. Mir scheint, daß sie seine Möglichkeit und seine Grenze abstecken. In jedem irreversiblen Prozeß thermodynamischer Art gehen dem Objekt formal möglich gewesene Zustände verloren; sie waren erreichbar und werden unerreichbar. Die Reversibilität scheint die Konstanz der Alternativen zu bedeuten, durch welche, wie vorhin gesagt, das Objekt definiert ist. Also bedeutet die Reversibilität der fundamentalen Theorie anscheinend, daß es letzte, nicht grundsätzlich verlorengehende Alternativen gibt, und daß alle anderen, empirisch gefundenen Alternativen auf diese reduzierbar sind. Der Indeterminismus aber verbietet, diese Alternativen als Alternativen an sich seiender Eigenschaften von Objekten aufzufassen. Ich sehe darin keine Reduktion auf Subjektivität. Ich glaube eher, daß subjektivistische Theorien immer dort entstehen, wo die Grenze der klassischen Ontologie sichtbar wird, die durch die Offenheit der Zukunft bedingt ist, und wie gleichzeitig nicht gesehen wird, daß der Begriff der Zeit der Unterscheidung des Subjektiven und des Objektiven als Bedingung ihrer Möglichkeit systematisch vorangeht. Determinismus ist ja Leugnung der Offenheit der Zukunft, also der Zeitlichkeit der Zeit." /31/

Daß der Begriff der Zeit die letzte begriffliche Möglichkeit ist, die Unterschiede von Geist und Materie zu formulieren, ergibt sich aus dem Ansatz, daß biologische Organismen ihre neuartigen Daseingesetze nicht mit einer immer besseren Widerspiegelung der Umwelt beginnen, sondern mit einer Reduzierung von Umweltkomplexität durch die Bildung von Ideen, d.h. von invarianten Formen und Strukturen. Die unaufhebbare Reflexivität der Zeit ("Zeitlichkeit der Zeit"), eine Zeit, die sich selbst zum Gegenstand wird, ohne in der physikalischen Raumzeit angetroffen zu werden, ist danach der Ausgangspunkt jeder Art von Theorienbildung über die Natur.

3.1. Freiheit und Kausalität

Freiheit hat zwei Beziehungen, an denen sie bestimmt werden kann und muß:

1. Wie fügt sich die durch Freiheit bewirkte Aktion in das Gesamtsystem der Gesetzmäßigkeiten ein, denen alle Erscheinungen der wirklichen Welt unterliegen? Wie ist es möglich, daß das in sich geschlossene System von Gesetzmäßigkeiten aufgebrochen werden kann, also doch nicht allgemeingültig ist?

2. Welches sind die "Ursachen" der Freiheit, d.h., inwiefern ist auch die Freiheit ein unaufhebbar reflexives Phänomen? Warum muß jede Begründung der Freiheit eben diese Freiheit schon voraussetzen?

Der erste Problemkreis beschreibt die Zusammenhänge zwischen Natur- und Freiheitsgesetzen mit den drei im Ergebnis dieser Diskussionen entwickelten Standpunkten:

(1) Die Naturgesetze lassen keine "Lücken". In Wirklichkeit gibt es keine Freiheit. Sie ist nur subjektive Illusion bzw. die Unmöglichkeit, allen Ursachen für die Triebfedern des Handelns bis ins letzte nachgehen zu können.

(2) Freiheit ist eine geistige Kraft, die auf die Materie einzuwirken vermag. Die (der Naturwissenschaft verborgenen) geistigen Kräfte vermögen Wunder zu wirken, die sich jeder rationalen Erklärung entziehen. Die Freiheit des Menschen besteht darin, sich entweder auf die Kräfte und Gesetze der Materie zu orientieren oder sich den geistigen Kräften anzuvertrauen und diese Kräfte in sich und für sich wirken zu lassen.

(3) Freiheit ist ein (reflexives) Verhältnis zwischen (aus der biologischen und soziologischen Evolution hervorgegangenem) Geist und Materie. Sie ist das Bindeglied zwischen Geist und Materie und daher weder rein geistig noch rein materiell. Sie ermöglicht das Zusammenwirken von Geist und Materie, ohne das System der Naturgesetze zu sprengen oder zu ergänzen.

Die Position (1) ist die des mechanischen Materialismus. Die Naturgesetze wirken "gnadenlos". Die menschliche Freiheit wird zu einer lächerlichen Nichtigkeit im unermeßlichen Universum.

Die Position (2) ist die des monistischen Mystizismus, der Alternative zwischen Geist und Materie, bei der die Materie den kürzeren zieht, nur die Oberfläche bildet, hinter der sich die eigentliche Welt verbirgt. Der Mensch muß lernen, seine Handlungsziele nicht aus der Natur abzuleiten, sondern aus dem Gleichklang mit den ewigen und möglicherweise rhythmisch schwingenden geistig-spirituellen Kräften des Kosmos.

Die Position (3) ist die der Erkenntniskritik und der Philosophie. Es ist die Position, die Kant vertritt. Das Verhältnis zwischen einem allgemeinen Geist (oder einem kosmisch spirituellen Wesen) und der Materie könnte für uns gar kein vernünftiger Gegenstand sein, über den sich Aussagen machen ließen. Nur wenn der Mensch selbst ein Pol in diesem Verhältnis ist und bleibt, lassen sich Freiheit und Vernunft als gleichberechtigte Partner vereinbaren. Die volle Bedeutung dieser Positionen wird aber erst im Zusammenhang mit dem zweiten Problemkreis der Freiheit offensichtlich. An der Bewertung der Quellen für die menschliche Freiheit zeigt sich die Einordnung und Wertschätzung des Menschen selbst, d.h. welcher Art von "Humanismus" das Wort geredet werden soll.

Im ersten Fall besteht die Chance unserer weiteren Evolution vor allem darin, immer tiefer in die Gesetzmäßigkeiten dieser Welt einzudringen, um sie uns immer vollständiger aneignen zu können, indem wir uns selbst immer besser als Inbegriff dieser Natur verstehen lernen. Wer sich gegen diese unerbittlich harte Realität stellen will, verliert sich in einem halt- und kraftlosen Wunschdenken, flüchtet in eine Welt des leeren Scheins und des Selbstbetruges.

Im zweiten Fall durchschauen wir den durch die Naturgesetze auf uns ausgeübten Zwang als den bloßen Schein einer Oberfläche, der uns zwar blenden, nicht aber die Gesetze unseres Handelns aufzuzwingen vermag. Die so erlangte, weil so gesehene, Freiheit von der Natur führt uns geradewegs in die Arme der so sehnsüchtig auf uns wartenden mystischen Mächte, die hinter dem Gerangle der Materie thronen und uns belehren wollen, auf welche Weise wir unseren Seelenfrieden finden können. Wer diesen Stimmen und unmittelbaren Gefühlen mißtraut oder sie gar nicht vernimmt, kann am eigentlichen Glück der Menschheit nicht teilnehmen. Wer sich dagegen ganz der Führung dieser Mächte (und ihrer irdischen Interpreten) anvertraut, wird spüren, wie die Menschheit in Liebe und Harmonie zusammenwächst und Frieden und Eintracht zu einer Selbstverständlichkeit werden. Das Wassermann-Zeitalter gibt uns Kraft und Vertrauen, daß die mystischen Mächte sich erbarmen und unsere Menschheitsprobleme in die eigenen Hände nehmen, vorausgesetzt, daß die Menschen bereit sind, diesen Mächten zu folgen und zu dienen.

Im dritten Fall bleibt die ganze Misere an uns hängen. Freiheit ist nicht nur Befreiung von der Zwangsläufigkeit des Naturgeschehens, sondern gleichzeitig auch Befreiung von der Vormundschaft über uns stehender geistiger Wesen und Kräfte. Niemand vermag, uns die Last der Verantwortung für unsdr Verhalten und unsere Handlungen abzunehmen. Selbst der Humanismus ist keine vorgegebene Verpflichtung des Menschen, sondern eine freie Entscheidung. Es gibt im Rahmen dieses menschlichen Selbstverständnisses nur diese eine Art von Humanismus, die auf den Grundlagen der doppelten Freiheit des Menschen (von der Natur und von den überirdischen Mächten) beruht. Humanismus ohne diese (konsequente) Achtung der menschlichen Freiheit ist so ein Widerspruch in sich selbst und führt darum in der Praxis zwangsläufig zur Zerstörung nicht nur der Freiheit, sondern auch des Humanismus.

Es ist der zentrale Gedanke der Kantschen Philosophie, einen sehr weitreichenden Freiheitsbegriff zu entwickeln und zu begründen. Dabei geht er zunächst vom Problem des Zusammenhangs zwischen der Freiheit und der Kausalität aus: "Dagegen verstehe ich unter Freiheit, im kosmologischen Verstande, das Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen, dessen Kausalität also nicht nach dem Naturgesetze wiederum unter einer anderen Ursache stehp ... Die Freiheit ist in dieser Bedeutung eine rein transzendentale Idee, die erstlich nichts von der Erfahrung Entlehntes enthält, zweitens deren Gegenstand auch in keiner Erfahrung bestimmt gegeben werden kann ..." /1/

Der Zusatz "im kosmologischen Verstande" bedeutet hier, daß Freiheit im Verhältnis und im Gegensatz zur Naturnotwendigkeit betrachtet werden muß. Während sonst alle Naturerscheinungen eine Ursache besitzen, die man in der Zeit zurückverfolgen kann, so haben die durch Freiheit gezeugten Ereignisse die Eigenschaft, in eben diesem Augenblick zu beginnen, als ob sie aus einer völlig anderen Welt kommen. Darf man diese These zulassen, wenn man sich einer durchgehenden Gesetzmäßigkeit aller Naturprozesse verpflichtet fühlt? Es hat in der Philosophiegeschichte kaum ein anderes Problem gegeben, das mit gleicher Heftigkeit diskutiert wurde wie die Möglichkeit der Freiheit, des Von-selbst-Anfangens neuer Ereignisreihen im Naturgeschehen.

Unter der (stillschweigenden) Voraussetzung, daß alle wirklichen Prozesse in Raum und Zeit existieren, also auch die Freiheit irgend ein Vorgang sein muß, der in der physikalischen Raumzeit abläuft, gibt es in der Tat keinen widerspruchsfreien Weg, Freiheit und Naturgesetz miteinander zu vereinbaren. Daß Ideen (Begriffe) nicht in Raum und Zeit existieren, ist dagegen eine notwendige und hinreichende Bedingung dafür, daß Freiheit möglich ist.

Hier ergibt sich eine sehr eigenartige Verzahnung von Erkenntnis und Freiheit. Der Alternative: Weltanschauung o d e r Erkenntnis fügt Kant die noch wichtigere und weiterreichende Alternative hinzu: Weltanschauung o d e r Freiheit. Der Mensch sah sich bisher nur vor die Alternativen der verschiedenen Weltanschauungen gestellt, um so mit der richtigen Weltanschauung auch die "wahre" Freiheit zu wählen. Kant versperrt diesen Weg, weil er vor der menschlichen Vernunft keinen Bestand hat, weil er keinerlei Prüfung zuläßt und daher nur auf dem bloßen Vertrauen zu den "Ortskundigen" gegangen werden kann.

Es ist somit für Kant nur folgerichtig, wenn er sagt, daß Freiheit auf keine Art von Erfahrung gegründet werden kann. Erfahrung bezieht sich immer nur auf die Dinge in Raum und Zeit, aber gerade da sind die Quellen der Freiheit nicht zu finden. Freiheit ist daher für Kant eine rein transzendentale (d.h. im Diesseits des Menschen liegende) Idee. Wenn es Freiheit "wirklich" gibt, dann existiert sie nicht als irgend ein "Ding" in Raum und Zeit, dann ist sie in dem Verhältnis des Menschen zur wirklichen Welt etwas durch und durch Diesseitiges, das genau deshalb im Jenseitigen (einer materiellen oder geistigen Welt) weder gefunden noch fundiert werden kann. Diesseitig sind aber nur die Ideen, die invarianten Formen und Gestalten, für die die jenseitige Welt zwar der Anlaß, nicht aber die Ursache ist. Diese Diesseitigkeit des Menschen ist nicht eine Art von subjektiver Isoliertheit und ein ständiger Neuanfang, sondern das von Generation zu Generation vererbte Gebäude der Begriffe und Gedanken.

Somit ist auch die Freiheit als eine transzendentale Idee nicht die rein subjektive und individuelle Freiheit, sondern die Kehrseite des Selbstverständnisses des Menschen als eines allgemeinen biologischen u n d sozialen Wesens. Freiheit wird auf diese Weise zum Inbegriff des Humanismusverständnisses und des Humanismuskonzeptes als dem vorgestellten Übergang in die gesellschaftliche Wirklichkeit. In und an dieser gesellschaftlichen Wirklichkeit entscheidet sich, ob die Freiheit zu einem bloßen Hilfsmittel und Instrument für die Gestaltung dieser Welt wird, oder ob sie Quelle und Kriterium für den Humanismus bleibt.

3.2. Freiheit und Idee

Freiheit ist diesseitig und invariant. Sie besitzt daher alle Eigenschaften einer "reinen" Idee. Sie ist "nicht von dieser Welt". Das Reich der Freiheit in dieser Welt errichten zu wollen, ist somit ein Widerspruch in sich selbst. Es andererseits aber erst nach dem Tode in einem jenseitigen Leben verwirklicht zu sehen, verwehrt dem tatsächlichen Leben den Anspruch und die Existenz der Freiheit. Das Streben, den Anforderungen eines jenseitigen Lebens so weit wie irgend möglich schon jetzt zu entsprechen, befreit zwar von den Zwängen der wirklichen Welt, hat aber den Maßstab für Freiheit und Humanismus nicht im jetzigen Leben. Für die meisten Menschen ist das o.g. Dilemma eine unausweichliche Alternative. Da man aber im Diesseits an einem diesseitigen Leben nicht vorbeikommt, wird ein bißchen gemogelt, werden scheinheilige Kompromisse zwischen dem eigentlich Unvereinbaren angestrebt und praktiziert sowie nach Belieben und einer mehr oder weniger strengen Rechtgläubigkeit interpretiert.

Der Mensch nimmt nicht an einem ohne ihn existierenden Schnittpunkt zwischen der Welt der Materie und der Welt des Geistes teil, wobei er sich mal hierhin und mal dahin wendet, sondern er i s t dieser Schnittpunkt. Die jenseitige Welt des Geistes und der invarianten Ideen ist durch ihn geboren worden. Freiheit als Inbegriff einer derartigen Welt des Geistes erweist sich als der Ausgangspunkt menschlichen Selbstverständnisses, als die reine Form des menschlichen Selbstbewußtseins.

Das Selbstbewußtsein ist nur möglich, wenn der tätige Mensch bei allem Wandel seiner Erfahrungen und Handlungsziele über ein invariant bleibendes Ich verfügt, auf das er die Erfolge und Mißerfolge seines Handelns bezieht. Tiere besitzen ein solches Ich-Bewußtsein nicht. Sie ändern ihre Handlungsstrategien auf der Grundlage der gemachten Erfahrungen, aber sie können diese Erfahrungen nicht nachträglich noch einmal vergleichen und bewerten. Sie leben in ihrer jeweiligen Gegenwart, in der die Vergangenheit immer schon aufgearbeitet ist. Das Problem der Freiheit, der Verantwortung und der Moral stellt sich auf dieser Stufe des Verhältnisses zur wirklichen Welt noch nicht.

Wie alle Begriffe, so ist auch das "Ich" ohne die Anschauung leer, d.h. ohne Verbindung mit der wirklichen Welt unserer begriffenen Anschauung nicht existent. Diese anschauliche, für uns und andere gegenständliche Existenz unseres Ich ist unser Körper, unsere materielle Existenz in Natur und Gesellschaft. Das invariante (und darum geistige) Ich durchläuft nun eine Entwicklung als körperlichen Wachstums-, Reifungs- und Alterungsprozeß sowie als Erfahrungs- und Bewertungsprozeß eigener und fremder Erkenntnisse und Handlungen. Hierbei wird die Vergangenheit niemals abgeschlossen. Sie verschwindet nicht in der Gegenwart. Sie bleibt ein Bezugspotential für alle weiteren Handlungen und Handlungsziele. Sie ermöglicht auf diese Weise eine nachträgliche (allerdings nur geistige) Korrektur (d.h. Neubewertung) vergangener Handlungen und die Zurückverfolgung der Konsequenzen und Nebenwirkungen dieser Handlungen. So bewirkt nun die bis in die Gegenwart lebendig gebliebene Vergangenheit eine beträchtliche Erweiterung des Zeithorizontes, den gewissermaßen freien Beginn der Gegenwart aus einer allgegenwärtigen Vergangenheit.

Die Vergangenheit ist zu einer weiterlebenden Information geworden, wodurch die Gegenwart insofern "deformiert" werden kann, als neue, informationsgesteuerte Ereignisketten scheinbar aus dem Nichts heraus beginnen. Die Erweiterung des Zeithorizontes beschränkt sich natürlich nicht nur auf die Vergangenheit. Durch die (geistige) Variierbarkeit von Handlungen in der Vergangenheit entsteht gewissermaßen eine in die Länge gezogene Gegenwart, ein Abwägen erwartbarer Konsequenzen jetziger Handlungen. Der prinzipielle Unterschied zwischen nicht mehr korrigierbarer, faktischer Vergangenheit und offener Zukunft widerspiegelt sich in der untilgbaren Schuld für vergangene Handlungen und der unabschiebbaren Verantwortung für das jetzige Verhalten. Die Freiheit ist somit nur die Kehrseite der Erweiterung des Zeithorizontes, in das der Mensch sein Handeln stellt und auch stellen muß, weil er gar nicht mehr in die Unschuld tierischen Verhaltens zurückgleiten kann, selbst wenn er es wollte.

Diese Erweiterung des Zeithorizontes in die Vergangenheit hinein als Schuld und in die Zukunft hinein als Hoffnung bewirkt eine Art Verewigung des Geistes, so daß sehr leicht die Illusion entsteht, in den durch die Gleichzeitigkeit beherrschbar gewordenen Zeitfluß auf eine unsterbliche (weil geistige) Weise eingebettet zu sein. Der Geist erhebt sich über die Gegenwart und damit auch über den unentwirrbaren und zufälligen Prozeß der materiellen Wirklichkeit im realen Zeitfluß. Als Körper sind wir endlich und sterblich, als Geist aber sind wir unendlich und ewig. Freiheit, Geist und Seele werden auf diese Weise als zusammengehörig aufgefaßt und in immer wieder neuen weltanschaulichen Heilslehren dem bloß physischen Sein der Menschen entgegengestellt.

Freiheit nicht als ein unbegreifliches mystisches Geschenk oder als eine Verpflichtung durch höhere geistige Mächte zu empfinden, sondern als Konsequenz der geistigen Höherentwicklung des Menschen selbst anzusehen, ist eine der wichtigsten Erkenntnisse der Kantschen Philosophie. Daraus erklärt sich, daß Freiheit und Erkenntnis nicht als Gegner und Rivalen beim Kampf um die menschliche Seele angesehen werden dürfen, sondern sich wechselseitig voraussetzen und befördern. Jeder Zweifel am Wert menschlicher Erkenntnis und an der Erkenntnisfähigkeit führt zwangsläufig auch zu einer Einschränkung und Beschränkung menschlicher Freiheit. Wer Freiheitsräume auf Kosten der Erkenntnis erschließen will, ist mit Sicherheit nicht in der Lage, den hohen Maßstäben des Humanismus zu genügen.

Daß die Freiheit ihrer Natur nach eine reine Idee ist und bleibt, ist der einzige Garant dafür, daß die Freiheit nicht zu einem stumpfen Schwert werden kann, stumpf gemacht durch die angeblichen Realisierungen eben dieser Freiheit, durch ihren Übergang in die reine Wirklichkeit. Freiheit ist eine unser Handeln regulierende Idee und bleibt insofern immer ein Ideal, das man zwar als Maßstab an unsere Bauwerke anlegen kann, das sich aber selbst nicht verbauen läßt.

Wenn Freiheit eine Eigenschaft der materiellen (biologischen und gesellschaftlichen) Existenz des Menschen wäre, würde sie mit der Kausalität zusammenfallen, also bloße Illusion sein. Wenn sie hingegen mit der ideellen Existenz des Menschen, mit seinem Ich-bewußtsein verbunden wird, das all seine Erkenntnisse und Handlungen begleitet, dann ist die Freiheit kein Gegenstand der Erfahrung (weil nicht in der Natur oder anderen Formen der Wirklichkeit in Raum und Zeit anzutreffen).

Hier verläuft für Kant die Trennlinie zwischen den höheren Säugetieren (ohne Ich-Bewußtsein und daher ohne Moral und ohne Verantwortung) und der spezifisch menschlichen Existenz. Der Mensch muß im Rahmen seiner gesellschaftlichen und kulturellen Entwicklung immer mehr Verantwortung für sein Handeln übernehmen, weil die Auswirkungen seines Handelns stetig gewachsen sind und weil die Informiertheit zugenommen hat, d.h. die Handlungen dem Menschen auch tatsächlich zugerechnet werden können und er somit auch wissen kann, was er tut.

Noch im Mittelalter wußte der Mensch nicht, was in der weiten Welt geschah. Selbst die Vorgänge in der unmittelbaren Nachbarschaft waren ihm nur bruchstückhaft bekannt. Man konnte dafür gar keine Verantwortung tragen. Heute wissen wir schon wenige Minuten später, was in beliebigen Teilen der Welt vor sich geht oder gegangen ist. Heute hat die menschliche Fähigkeit, neue Kausalreihen in die Wirklichkeit zu entlassen, ein solches Ausmaß erreicht, daß die Vernichtung der Erde durchaus machbar wäre.

Es ist daher nicht verwunderlich, wenn die romantische Kritik an dieser Situation scheinbar recht hat, wenn sie sagt, daß ohne den Fortschritt unserer Erkenntnisse diese Gefahren nicht aufgetreten wären, daß also unser Erkenntnishunger an allem schuld sei. Pointierter und im Geiste der "Wendezeit" formuliert: Die heutige Wissenschaft hat uns an den Abgrund unserer Existenz geführt; nur die Mystik kann uns jetzt noch retten, wenn wir nur noch in Übereinstimmung mit den spirituellen Kräften handeln. Wir müssen lernen, die selbst angemaßte Verantwortung für die Welt wieder abzutreten an die Mächte, die unsere Welt im Gleichgewicht halten und die ein unbegreifliches "Wissen" um die Balance der Welt besitzen.

Die Absage an die Erkenntnis ist deutlich mit einer Absage an die Freiheit des Menschen verbunden. Sicherheit und Geborgenheit, Liebe und Wärme sind die angeblichen neuen Werte, für die man auf die selbstherrliche und überhebliche Erkenntnis des Menschen verzichten könnte und sollte. Es lebt sich ganz urplötzlich auch viel angenehmer und ruhiger, weil man die schier untragbare Verantwortung für diese Welt losgeworden ist und gleichzeitig einen empfehlenswerten Weg für alle gefunden zu haben glaubt. Es sind vor allem die Sensiblen und die an den schreienden Widersprüchen unserer Zeit besonders intensiv Leidenden, die der Belastung nicht mehr standhalten und im wahrsten Sinne des Wortes ausbrechen. Sie verkörpern die Protestation gegen das wirkliche Elend unserer Tage und sind gleichzeitig Ausdruck eben dieses Elends, wie Karl MARX in der "Heiligen Familie" die Religion charakterisierte /2/.

Freiheit ist nicht von anderen einklagbar (auch nicht von höheren Mächten), sondern primär ein Bestandteil unserer ideellen Existenz und unseres natürlichen Ich-Bewußtseins. Es bedarf der geistigen Selbstverstümmelung, um die Freiheit wie einen schwarzen Peter von sich abzuschieben und sich der Verantwortung zu entledigen. Wem Freiheit von außen gebracht werden muß oder wer die Freiheit gegen andere (bessere) Werte eingetauscht hat, dem muß auch das Sollen seines Handelns von außen auferlegt werden, der muß sich sagen lassen, was "gut" und was "böse" ist. Wer soll es ihm aber sagen?

Für Kant gibt es nur e i n e Quelle unseres Sollens, die allein mit der Würde und der Mündigkeit des Menschen vereinbar ist: die eigene Vernunft. Wer diese Grundlagen menschlicher Freiheit antastet, die Mündigkeit des Menschen als Anmaßung diffamiert, zerstört den Humanismus, der die einzige Garantie für eine Evolution der Menschheit ist. Das Sollen des Menschen entspringt seinem Wollen, und sein Wollen ist "praktische Vernunft", die praktische Seite der "reinen Vernunft". Das ist die Quintessenz der Kantschen Philosophie einer Vereinigung von Wissen und Moral, von Freiheit und Erkenntnis.

Die Gesetzgebung für unser Handeln liegt in uns selbst. Wer sich einer anderen Gesetzgebung unterwirft, sei sie noch so "einleuchtend" religiös oder ideologisch, spirituell oder politisch motiviert, verzichtet auf seine Freiheit, ist in der Menschwerdung des Menschen auf halber Stufe stehengeblieben. Diese rigoros erscheinende Botschaft Kants hatte zur damaligen Zeit keine Chance, Realität zu werden. Von ihr ging aber eine nicht hoch genug zu würdigende Wirkung auf die Reflexionen über die Befreiung von allen Formen geistiger Bevormundung, insbesondere von der Religion, aus. Damals war die Zeit für die menschliche Freiheit noch nicht reif, heute ist sie nicht mehr reif.

Freiheit ist nicht nur eine Idee, sondern gleichzeitig auch praktisches Ziel ihrer selbst. Freiheit ist dazu da, der Freiheit (der Mitmenschen) auf den Weg zu helfen. Sie muß sich ständig neu hervorbringen, weil neue Generationen in die Menschheitsgeschichte eingreifen, weil die praktischen Gegenstände ihrer Bewährung wechseln. Dadurch wird die Freiheit zu einem Ideal, zum Gegenstand ihrer selbst und zu einem die Wirklichkeit verändernden Prinzip, ohne aus eben dieser Wirklichkeit ableitbar zu sein: "Aber noch weiter als die Idee scheint dasjenige von der objektiven Realität entfernt zu sein, was ich das Ideal nenne und worunter ich die Idee nicht bloß in concreto, sondern in individuo, d.i. als ein einzelnes durch die Idee allein bestimmbares ... Ding verstehe." /3/

Wenn nun die Idee selbst zu einem Einzelnen wird und nicht nur als Ganzheit auf einer Metaebene zu dem vielen Einzelnen steht, wenn sie also eine Existenz "in individuo" erlangt, ist sie ein Ding für sich selbst geworden, eine Idee, die sich im Reich der Ideen häuslich niedergelassen hat und sich nur noch an den anderen Ideen bestimmt, also nur mittelbar an der Wirklichkeit. Sie wird zu einem Kraftquell für die anderen Ideen. Das ist für Kant der Sinn eines "Ideals".

3.3. Formale Freiheit und reale Handlungsziele

In der Erkenntnis gibt es den Unterschied zwischen Aussagen und Behauptungen. Dem entspricht sinngemäß die Unterscheidung zwischen der Freiheit als einer allgemeinen formalen Fähigkeit des Menschen und seinen auf die Veränderung der Wirklichkeit gerichteten realen Handlungszielen. So wie reine Aussagensysteme unmöglich sind, wenigstens einige Behauptungen aufgestellt werden müssen, um den Aussagen einen praktischen Bezug zu geben, so ist auch die reine Freiheit noch keine Handlungsrealität. Um der Freiheit einen praktischen Sinn geben zu können, müssen reale Ziele gesetzt werden. Das erfordert Entscheidungen darüber, w a s in der Wirklichkeit w i e verändert werden soll. So wie Behauptungen nicht im Namen der Logik getroffen werden, die Logik erst d a n a c h in Funktion tritt, so können auch reale Handlungsziele nicht im Namen der Freiheit formuliert werden. Die formale Freiheit vermag nur die Umsetzung dieser Handlungsziele zu regulieren, die minimalen Randbedingungen zu bewachen, deren Verletzung Verstöße gegen den Humanismus signalisieren.

Die realen Handlungsziele stehen in der Regel in enger Verbindung mit dem wissenschaftlichen Naturbild oder einer Weltanschauung. Die realen Handlungsziele sind der eigentliche Sinn aller Behauptungen über die Welt. Behauptungen bereiten den Boden für die Begründung von Handlungszielen. Freiheit beginnt daher immer als g e i s t i g e Freiheit, als Mitwirkung an dem System von Behauptungen über die Welt und als Befähigung und Ermutigung, im Raume stehende Behauptungen in Zweifel zu ziehen und lediglich als Hypothesen zu akzeptieren, niemals aber als ein verbindliches Dogma. Somit ist auch der Sinn der Erkenntniskritik nicht nur die Befähigung zu verbesserter Erkenntnis, sondern vor allem die Befähigung zum humanen Umgang mit Behauptungen und den darauf aufbauenden realen Handlungszielen.

Wenn Behauptungen kritisiert werden dürfen, diese Kritik nicht als ein Angriff auf geheiligte Wahrheiten, sondern als die normale Äußerung der menschlichen Vernunft empfunden wird, als Anregung und Herausforderung, die Behauptungssysteme weiterzuentwickeln, dann dürfen auch die Handlungsziele kritisiert werden, dann sind sie nicht für jeden "vernünftig Denkenden" v o r g e g e b e n , d.h. nur zu akzeptieren und zu befolgtn, sondern sie bleiben für jeden sichtbare Schöpfungen unserer menschlichen Existenz und sind daher reflektierbar und gestaltbar.

Das ist der tiefere Grund, warum die Freiheit als eine allgemeine (und daher formale) Verpflichtung zur Menschlichkeit mit einem vernunftgemäßen Verhältnis zu unseren Weltsystemen beginnen muß, mit einer wachsenden Durchsetzung philosophischer Weisheit statt immer rigoroserer weltanschaulicher Erleuchtung: "Anstatt also mit dem Schwerte dareinzuschlagen, so seht vielmehr von dem sicheren Sitze der Kritik diesem Streite ruhig zu, der für die Kämpfenden mühsam, für euch unterhaltend und bei einem gewiß unblutigen Ausgange für eure Einsichten ersprießlich ausfallen muß. Denn es ist sehr was Ungereimtes, von der Vernunft Aufklärung zu erwarten und ihr doch vorher vorzuschreiben, auf welche Seite sie notwendig ausfallen müsse. Überdem wird Vernunft schon von selbst durch Vernunft sowohl gebändigt und in Schranken gehalten, daß ihr gar nicht nötig habt, Scharwachen aufzubieten, um d`mjenigen Teile, dessen besorgliche Obermacht euch gefährlich scheint, bürgerlichen Widerstand entgegenzusetzen. In dieser Dialektik gibt's keinen Sieg, über den ihr besorgt zu sein Ursache hättet. Auch bedarf die Vernunft gar sehr eines solchen Streits, und es wäre zu wünschen, daß er eher und mit uneingeschränkter öffentlicher Erlaubnis wäre geführt worden. Denn um desto früher wäre eine reife Kritik zustande gekommen." /4/

Kant sieht in dem Streit der Meinungen nicht die Gefahr, daß e i n e der Meinungen siegen könnte, wohl aber die Chance, daß sie als bloße M e i n u n g erkannt und d a m i t dem geistigen Fortschritt der Menschheit gedient werden könnte.Schon der Streit der Meinungen, wenn er nicht nur geduldet, sondern als Bestandteil der Problemlösung angesehen wird, ist ein wesentlicher Fortschritt auf dem Wege zur geistigen Mündigkeit. Die Anerkennung, daß auch die anderen einen überdenkenswerten Beitrag geleistet haben und leisten, schränkt den Absolutheitsanspruch der eigenen Meinung ein. In der Regel bildet sich der gemeinsame Standpunkt als ein Kompromiß heraus, in dem jeder mit einem kleinen Anteil enthalten ist.

Doch diese Relativierung der eigenen Meinung ist keineswegs ein selbstverständlicher Ausgangspunkt des gesunden Menschenverstandes, sondern in erster Linie ein Produkt unserer kulturellen Entwicklung und daher besonders gefährdet, wenn in Krisenzeiten nach neuen, aber doch zuverlässigen Lösungswegen gesucht wird und die weit auseinandergehenden Meinungen eines Kompromisses nicht mehr fähig sind. Dann haben die unbezweifelbaren Weltanschauungen wieder Hochkonjunktur, weil sie die beste Hilfe anbieten, den qualvollen Prozeß der Prüfung aller Gegenmeinungen radikal zu verkürzen. Die unüberschaubar gewordene Unordnung wird durch eine neue Perspektive in ihrer Komplexität so weit reduziert, daß man wieder einen Durchblick hat, wie gut der auch immer sein möge. Im Zweifel zu leben, ist geistig anstrengender und zermürbender, als sich in eine Welt stabiler und einfacher Konturen zurückzuziehen. Schon eine kleine Zahl von unbeirrbaren Mitstreitern gibt Geborgenheit und die Sicherheit, auf dem richtigen Weg zu sein.

Jeder behauptet "die gute Sache", die die einzig richtige ist, auf seine Weise. Deshalb kann sich jeder die Mühen einsparen, sich in die Logik anderer Denksysteme zu vertiefen, was als sehr positiv empfunden wird. Unverständlich ist nur, warum die anderen noch zögern, sich der eigenen klaren und richtigen Meinung anzuschließen. Kant hat große Bedenken, daß eine derartige Lösung der Freiheitsprobleme menschliche Freiheit zu bewahren vermag, weil "sich mit der Absicht, eine gute Sache zu behaupten, in der Welt wohl nichts übler als Hinterlist, Verstellung und Betrug vereinigen lasse. Daß ... alles ehrlich zugehen müsse, ist wohl das wenigste, was man fordern kann... So steht öfters die Lauterkeit der Gesinnung im umgekehrten Verhältnis zur Gutartigkeit der Sache selbst, und diese hat vielleicht mehr aufrichtige und redliche Gegner als Verteidiger." /5/

3.4. Meinung und Moral

Hinterlist, Verstellung und Betrug sind nach Kant der Preis für verwirklichte, und das heißt immer auch für fehlende Freiheit. Die Lauterkeit der Gesinnung kennzeichnet mehr die Gegner als die Anhänger machtvoller Systeme. Das ist bis heute so geblieben, aber warum? In der öffentlichen Meinung wird das so dargestellt, als handle es sich um "Auswüchse", um "Machtmißbrauch", weil eben die Verwalter der guten Sache (heute die unermüdlich selbstlosen Politiker) auch nur Menschen seien und - statistisch gesehen - das Gute und das Böse dort in gleichem Umfang anzutreffen sei wie in jedem Lebensbereich. Eine solche These hat den Vorteil, daß sie nicht nachprüfbar ist. Sie gibt eine Plausibilitätserklärung, die einleuchtend ist und verlorengegangenes Vertrauen zurückerobern soll. Warum sollten Politiker bessere Menschen sein als überall zu finden sind? Damit ist das Problem des Verhältnisses von Meinung und Moral, wenn auch nicht gelöst, so doch wenigstens aufgeworfen. Läßt sich wirklich nicht mehr darüber sagen? Was unterscheidet einen Politiker (im philosophischen Sinne unseres Themas, und nur darauf können wir uns hier konzentrieren) von einem "Mann des Volkes"?

Politiker (wie übrigens alle Vorkämpfer für eine "gute Sache") zeichnen sich zunächst dadurch aus, daß sie eine klare und unbeugsame Meinung vertreten, für die sie argumentierend durch die Lande ziehen und (wenn es sein muß) auch ihr Leben einsetzen. Das flößt in der Regel Achtung oder sogar Hochachtung ein und gilt als ein Hinweis auf eine hohe Moral. Die Selbsteinschätzung der Politiker unterscheidet sich in diesem Punkt kaum von der Fremdeinschätzung. Wenn nun die vertretene "gute Sache" zur Herrschaft gelangt ist, wodurch sie sicherlich nicht schlechter geworden ist, nimmt die sie stützende Meinung eine Verteidigungsstellung ein. Sie ist nicht mehr eine Meinung unter anderen, sondern d i e Meinung, von der das Wohl und Wehe eines ganzen Volkes oder gar der Menschheit abhängt. Die sich dieser Sache verschrieben haben, können und brauchen sich nicht mehr den Luxus zu leisten, die Richtigkeit ihrer Meinung in Zweifel zu ziehen: Es hängt schon zuviel praktisches Leben davon ab, so daß jede Änderung der Meinung unabsehbare Folgen nach sich zieht. Wer wollte das schon verantworten?

Jede Verteidigung der "richtigen" Meinung beginnt schon mit der Voraussetzung, daß die Meinung richtig ist. Hierbei ist (nahezu) alles erlaubt, was der richtigen Meinung dient. Aber genau aus diesem Grunde wird einer herrschenden Meinung zwangsläufig durch alle jene Schaden zugefügt, die ihr dienen wollen, weil die Umkehrung des Grundverhältnisses aller Meinungsdiskussionen unübersehbar geworden ist: Nicht die vernünftig Denkenden haben eine Meinung, sondern die (richtige) Meinung hat alle vernünftig Denkenden, die Meinung ist zum Kriterium der Vernunft geworden, nicht aber die Vernunft zum alleinigen Maßstab der Meinung.

Je länger eine Meinung herrscht, je richtiger sie ist und je einfacher sich die Methoden gestalten lassen, alle von ihrer Richtigkeit zu überzeugen, um so weiter ist die Entfernung von Freiheit und Humanismus, um so geringer sind die Chancen für die menschliche Vernunft, im System der menschlichen Werte einen vorderen Platz zu belegen. Obwohl Kant die Demokratie nicht kennengelernt hat, wußte er um die Grundlagen der Meinungsfreiheit: "Zu dieser Freiheit gehört denn auch die, seine Gedanken, seine Zweifel, die man sich nicht selbst auflösen kann, öffentlich zur Beurteilung auszustellen, ohne darüber für einen unruhigen und gefährlichen Bürger verschrien zu werden. Das liegt schon in dem ursprünglichen Rechte der menschlichen Vernunft, welche keinen anderen Richter erkennt, als selbst wiederum die allgemeine Menschenvernunft, worin ein jeder seine Stimme hat." /6/

Es ist die eigenwillige Logik oder auch Dialektik des Freiheitsphänomens, daß die kraftvollen Ideale immer dann dahinschwinden, wenn sie verwirklicht werden. Wer sich nach Idealen umsehen will, der darf nicht in den wirklichen Zuständen danach suchen. "Alles, was besteht, ist wert, daß es zugrunde geht", sagte HEGEL /7/. Daß die gesunde Jugend immer im Lager der Opposition zu finden ist, darf nicht befremden. Wie traurig müssen solche Zustände sein, für die schon die Jugend Partei ergreift! Sie nimmt die Weltanschauungen noch sehr ernst und glaubt um so mehr an Ideale, um so weiter das tägliche Leben und die gesellschaftlichen Zustände von der Herrschaft der Vernunft entfernt sind. Die Herrschaft der Vernunft ist die Balance zwischen allen an der Realität orientierten Handlungen und den aus dem Quell menschlicher Freiheit hervorgehenden Idealen. Unsere Handlungen sind (wie wir selbst) der Schnittpunkt zweier Welten: Die Ideale gehen in die Wirklichkeit über, und die bewertete Wirklichkeit verdichtet sich zu Idealen. Wir bewerten nicht nur die Ideale an ihrer Realisierbarkeit, sondern auch die Realität an unseren Idealen.

Wo diese Wechselbeziehungen zu Einbahnstraßen werden, die Wirklichkeit geistlos und die Ideale irreal geworden sind, da gibt es andere Wegweiser für die Orientierung menschlichen Handelns als die Vernunft. Entweder wird die Wirklichkeit schwärmerisch zum reinen Reich der Ideen und der Ideale verklärt oder depressiv als alle Ideen und Ideale erdrückend empfunden. Der Unterschied zwischen diesen beiden Extremen ist zwar politisch meist sehr gravierend, intellektuell aber bedeutungslos, weil in beiden Fällen die Ohnmacht der menschlichen Vernunft besiegelt zu sein scheint.

Alle Polemiken im Reiche der Vernunft haben etwas überirdisch Heiteres, etwas unernst Amüsantes, weil sie noch zwischen diesen beiden Welten schweben. Beim Einsturz gigantischer Gedankengebäude wird niemand erschlagen oder auch nur verletzt. In Windeseile sind aus den Trümmern neue Festungen und Aussichtstürme errichtet: "So gibt's demnach keine eigentliche Polemik im Felde der reinen Vernunft. Beide Teile sind Luftfechter, die sich mit ihrem Schatten herumbalgen, denn sie gehen über die Natur hinaus, wo für ihre dogmatischen Begriffe nichts vorhanden ist, was sich fassen und halten ließe. Sie haben gut kämpfen; die Schatten, die sie zerhauen, wachsen, wie die Helden in Walhalla in einem Augenblicke wiederum zusammen, um sich aufs neue in unblutigen Kämpfen belustigen zu können." /8/

Wenn man Vernunft mit Weltanschauung identifiziert und die Moral als Treue zu den Prinzipien dieser Weltanschauung interpretiert (unmoralische Weltanschauungen sind ein Widerspruch in sich selbst und daher nur die Ausnahme), dann sind die o.g. Gedanken von Kant geradezu empörend, weil die Ernsthaftigkeit der geistigen Anstrengungen, die jede Weltanschauung erfordert, verspottet wird, weil die geheiligten Gedankensysteme als ein bloßes Übungsfeld für den mit sich selbst beschäftigten Geist angesehen werden. Vernunft und biedere Ernsthaftigkeit, Vernunft und zuverlässige Moralität scheinen sich gegenseitig auszuschließen. Im Zweifelsfalle geht die Rechnung immer auf Kosten der Vernunft. Aber in einer Atmosphäre der geistigen Verkrampfung, der Vorverurteilung noch gar nicht entwickelter Ideen, muß Vernunft verdorren. Die profane Wirklichkeit ist für sie wie ein Gefängnis, wie eine Fronarbeit, an der sie zerbricht.

Mit unserer Vernunft befreien wir uns immer wieder von den angeblichen Sachzwängen und betrachten uns und die Welt durch die bunte Brille der unwirklichen Idee. Vernunft ist wie ein Geheimgang, durch den wir den Verfolgern entkommen. Jede Wirklichkeit zerbricht an unserer Vernunft, wenn wir sie wie einen Zauberring der biologischen und der sozialen Evolution für uns zu nutzen wissen. Vernunft verkehrt den zwangsläufigen Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Um Wirkungen nicht nur ausgeliefert zu sein, sondern sie zu w o l l e n , muß man geeignete Ursachen setzen. Aber wer bestimmt, welche Wirkungen wir wollen sollten? Immer sind wir selbst "das eine Ende" unserer Gedanken. Wir werden uns nie los, so weit wir auch in die Fernen des Universums blicken oder in den tiefsten Tiefen des Urgeistes unsere Seele suchen.

Erst wenn wir uns dessen ganz gewiß sind, wenn wir begriffen haben, daß die Möglichkeit einer besseren Welt primär nicht im Jenseitigen, sondern im Diesseitigen unserer Erkenntnisfähigkeit zu suchen ist, erst dann können wir uns dem Erdichten neuer Welten zuwenden, erst dann können wir Meinungen bilden und diskutieren, weil wir wissen, daß ihre Fundamente aus prinzipiellen Gründen immer nur Hypothesen sein können. Auf diese Weise entartet die Vernunft nie zu einem bloßen Mittel für andere (materielle oder geistige) Ziele, sondern bleibt immer auch Gegenstand ihrer selbst, weil sie sich in all ihren Gegenständen selbst vergegenständlicht. Die Welt ist vernünftig, weil wir im Besitz der Vernunft sind. Erst wenn sich die Menschen nach einer jenseitigen Vernunft richten wollen, dann ist ihre menschliche Vernunft in Gefahr. Das Fundament der Vernunft sollten wir nach Kant niemals verlassen, weil dann auch die Möglichkeiten des Humanismus untergraben werden. Eine humane Gesellschaft jenseits der Vernunft ist ein Widerspruch in sich selbst. Die Vernunft ist das höchste Kulturgut unserer Evolution, die Grundlage unserer Freiheit und Verantwortung für uns selbst und unsere Umwelt. Ohne Vernunft sind auch in der heutigen Zeit der zugespitzten Widerspüche und Widersinnigkeiten unserer gesellschaftlichen Existenz rettende Auswege nicht zu finden.

3.5. Die drei Fragen

"Alles Interesse meiner Vernunft (das spekulative sowohl, als das praktische) vereinigt sich in folgenden drei Fragen:

1. Was kann ich wissen?

2. Was soll ich tun?

3. Was darf ich hoffen?" /9/

Diese drei berühmten Fragen, die Kant jeder Philosophie als Aufgabe stellt, zeigen den inneren Zusammenhang von Erkenntnis, Freiheit und Selbstverwirklichung, denn die dritte Frage "ist praktisch und theoretisch zugleich" und somit die Vereinigung von Erkenntnis und Freiheit im menschlichen Handeln. Aber kann diese Vereinigung wirklich glücken? Ohne Hoffnung, daß trotz aller Fehlschläge und Mißerfolge ein Sieg der Vernunft und der menschlichen Freiheit letztlich doch eintreten wird, gäbe es keinen Kraftquell für die menschliche Handlungsorientierung. Daß die Menschheit heute nur noch überleben kann, wenn sie ihrem Sein menschliche Züge verleiht, ist fast schon zu einer Binsenweisheit geworden. Aus dem Zweifel daran, ob es überhaupt tragfähige Grundlagen unseres Menschseins gibt, wächst Verzweiflung über den Sinn menschlichen Lebens und Zynismus bei der Handhabung menschlicher Ziele und Werte.

Bei Kant ist die verkündete Hoffnung der Aufklärung nicht blind und schwärmerisch, sondern kraftvoll und selbstbewußt. Heute ist diese Hoffnung verlorengegangen: Es ist Wendezeit in die Gegenaufklärung. Das Gefühl der Ohnmacht gegenüber dieser Welt, die in ihrer natürlichen Unermeßlichkeit und ihrer Unbeherrschbarkeit die Nichtigkeit menschlicher Existenz demonstriert, ist marktbestimmend geworden. Als Ursache für die entstandene Situation ist die geradezu verleumderische Verwechselung von Aufklärung und Wissenschaft anzusehen. Dafür gibt es aber keinen hinreichenden Grund: Die Aufklärung stellt den Menschen in den Mittelpunkt, die Wissenschaft dagegen die Natur und die Technik; die Aufklärung erschließt uns das Reich der Ideen und des Geistes, die Wissenschaft dagegen die Welt der Objekte und der raumzeitlichen Prozesse.

Die Wissenschaft ist aber kein Aufklärungsersatz. Getrennt von der Aufklärung verflacht die Wissenschaft zu einem Ersatz für Religion und Weltanschauung. Da das aber nicht ihr eigentliches Geschäft ist, bietet dieser technizistische Götzendienst letztlich nicht einmal Schutz vor den primitivsten Formen des Spiritualismus. Die Wissenschaft kann sich nicht selbst problematisieren und zum Gegenstand ihrer selbst machen. Alle Bemühungen, diese Aufgaben einer "Wissenschaftstheorie" zuzuordnen, haben sich als unzureichend erwiesen, weil man nicht weiß, wo man den Ausgangspunkt für diese Aufgabe finden könnte, ohne die Autorität der Wissenschaft als universelle Erklärungsgrundlage anzutasten. Eine Wissenschaftstheorie i n n e r h a l b der Wissenschaften ist unbegriffene Reflexivität und daher voller unkontrollierbarer logischer Widersprüche.

Die Schwierigkeiten eines umfassenden Verständnisses der Aufklärung hängen mit dem prinzipiell hypothetischen Charakter von Weltbildern und Weltanschauungen zusammen. Je einleuchtender die Weltanschauung ist, um so weniger Platz bleibt für die Aufklärung. Je ungebrochener der Glaube an das völlig objektive Bild der Wissenschaft von der Natur, um so unverständlicher sind uns die Gesetze des Subjektiven, des Diesseitigen. Andererseits zerstört aber jede (monistische) Vereinfachung des nur durch die Erkenntniskritik einsehbaren Verhältnisses zwischen Geist und Materie die Vernunft und die Freiheit. "Ganzheitliches Denken", das sich selbst gleich mitdenkt, weiß mit der Vernunft nichts mehr anzufangen.

Die Wissenschaft als Richter über sich selbst anrufen zu wollen, kann immer nur die gleiche Menge an Behauptungen zutage fördern, die vorher hineingesteckt worden sind. Und das ist offensichtlich sehr vom Zeitgeist abhängig. Wie früher die Wissenschaft ihren Frieden mit der Religion gefunden hat, so scheint sie ihn heute mit dem Mystizismus zu suchen. Es muß wohl am Wesen der Wissenschaft liegen, daß das überhaupt möglich ist. Das ist m.E. einer der Gründe, weshalb man bei der Suche nach Auswegen aus der geistigen Krise unserer Tage nicht auf die Wissenschaft und schon gar nicht auf die Wissenschaftler, sondern vor allem auf die Aufklärung bauen sollte, d.h. auf die Besinnung auf u n s e r e geistigen Kräfte.

3.6. Idealismus und Materialismus

Alle Angriffe gegen die Philosophie Kants haben nie dauerhafte Siege gebracht. Doch größeren Schaden als die Gegner haben die Anhänger Kants verursacht. Die in die Lexika eingegangenen Bewertungen Kants zeigen die gleichen prinzipiellen Mängel, die man auch am Beispiel Platons demonstrieren kann: Im Vordergrund stehen weltanschauliche Interpretationen seiner Position, wodurch es zu Verflachungen und Desorientierungen kommt und kommen muß. Weil man sich nicht denken konnte, daß ein Philosoph wichtigere Fragen zu klären hat, als sinnlose Behauptungen über den Charakter der Welt aufzustellen, wird Kant gern vorgeworfen, daß er zwischen dem Materialismus und dem Idealismus hin und her schwanke. So ist z.B. Lenins Urteil über Kant zu einem unangefochtenen Bestandteil des dialektischen Materialismus geworden: "Der Grundzug der Kantschen Philosophie ist die Aussöhnung des Materialismus mit dem Idealismus, eine Verknüpfung verschiedenartiger, einander widersprechender philosophischer Richtungen zu einem System. Wenn Kant zugibt, daß unseren Vorstellungen etwas außer uns, irgendein Ding an sich, entspreche, so ist er hierin Materialist. Wenn er dieses Ding an sich für unerkennbar, transzendent, jenseitig erklärt, tritt er als Idealist auf." /10/

Wie sieht Kant selbst diese sogenannte Grundfrage aller Philosophie? Seine Position liegt nicht zwischen dem monistischen Idealismus und dem monistischen Materialismus, sondern d i e s s e i t s der beiden Jenseitigkeitslehren. Kant versteht seine Philosophie als das "Gegenteil" des Idealismus und insofern als den einzig vernünftigen Materialismus. Eine Ehe zwischen Vernunft und Materialismus, d.h. mit einem nicht selbst wieder in Begriffe auflösbaren Ding an sich, wird aber vom "gesunden Menschenverstand" nicht als befriedigend empfunden, weil der fehlende Monismus dem Ganzen wie ein Makel anhaftet. Es bleibt immer ein "agnostischer" Rest, ein Stopp-Schild für alle Behauptungen über die Welt, die ihren hypothetischen Charakter überfliegen. Das muß für jeden Glauben an die jenseitige Beschaffenheit der Welt beunruhigend wirken: "Der Idealismus besteht in der Behauptung, ... die übrigen Dinge, die wir in der Anschauung wahrzunehmen glauben, wären nur Vorstellungen in den denkenden Wesen ... Ich dagegen sage: es sind uns Dinge als außer uns befindliche Gegenstände unserer Sinne gegeben, allein von dem, was sie an sich selbst sein mögen, wissen wir nichts, sondern kennen nur ihre Erscheinungen, d.i. die Vorstellungen, die sie in uns wirken, indem sie unsere Sinne afficieren ... Kann man dieses wohl Idealismus nennen? Es ist gerade das Gegenteil davon." /11/

Alle Bemühungen, die durch die Erscheinung gegebenen Grenzen zu überschreiten, um das (jenseitige) "wahre Wesen der Welt" ergreifen zu können, verlassen die Möglichkeiten der Vernunft und haben daher mit Erkenntnis nichts mehr zu tun. Auch die Sehnsucht nach der jenseitigen Welt, aus welchen Quellen sie auch immer erwachsen mag, kann nichts daran ändern. Es gibt keinen festen Boden für den Bau von unerschütterlichen Weltbildern. Das "Wesen der Welt" kann nichts anderes sein als "lauter Schein", der uns wie eine Fata Morgana das Wasser, nach dem unsere Seele dürstet, nur vorspiegelt.

Kant grenzt sich sehr präzise von allen Spielarten des weltanschaulichen Idealismus ab und versucht auf diese Weise, eine vernünftige Haltung zu allen Weltanschauungen zu begründen und dabei seine eigene Auffassung zu erläutern: "Denn daß ich selbst dieser meiner Theorie den Namen eines transzendentalen Idealismus gegeben habe, kann keinen berechtigen, ihn mit dem empirischen Idealismus des Cartes ... oder mit dem mystischen und schwärmerischen des Berkeley (wowider und andre ähnliche Hirngespinste unsre Kritik vielmehr das eigentliche Gegenmittel enthält) zu verwechseln. Denn dieser von mir sogenannte Idealismus betraf nicht die Existenz der Sachen (die Bezweiflung derselben aber macht eigentlich den Idealismus in recipierter Bedeutung aus), denn die zu bezweifeln ist mir niemals in den Sinn gekommen ... Das Wort transzendental aber, welches bei mir niemals eine Beziehung unserer Erkenntnis auf Dinge, sondern nur aufs Erkenntnisvermögen bedeutet, sollte diese Mißdeutung verhüten. Ehe sie aber dieselbe doch noch fernerhin veranlasse, nehme ich diese Benennung lieber zurück und will ihn den kritischen genannt wissen." /12/

3.7. Schwärmerische Metaphysik

Kant wußte aus Erfahrung, wie leicht die Grenzen wissenschaftlichen Denkens verlassen werden und aus einem Wissenschaftler ein Heilslehrer wird. Die innere Logik dafür ist bis auf den heutigen Tag gültig geblieben, weil sie mit der Struktur geistiger Vorgänge zusammenhängen. Die "Ursachenforschung", die Kant auf diesem Gebiet betrieben hat, ist hochaktuell: "Es kann der Einbildungskraft vielleicht verziehen werden, wenn sie bisweilen schwärmt, d.i. sich nicht behutsam innerhalb der Schranken der Erfahrung hält ... Daß aber der Verstand, der denken soll, an dessen statt schwärmt, das kann ihm niemals verziehen werden; denn auf ihm beruht allein alle Hilfe, um der Schwärmerei der Einbildungskraft, wo es nötig ist, Grenzen zu setzen." /13/

Kant enthüllt das Geheimnis der Entstehung und der Verbreitung nur durch Schwärmerei erzielter "Erkenntnisse" über die Welt und die menschliche Seele. Wichtig ist in jedem Falle, den Verstand zum Schweigen zu bringen. Am wirksamsten macht man das, wenn man die menschliche Rationalität ad absurdum führt, wenn man den Verstand mit seinen Widersinnigkeiten konfrontiert, mit den Ungereimtheiten unseres Lebens, die alle im Namen des Verstandes und der Vernunft entstanden sein sollen. Je schneller man zu einem Pauschalurteil über die Unzulänglichkeit der Vernunft kommt, um so sicherer sind die metaphysischen "Hirngespinste" vor jedem Zweifel geschützt, um so zuverlässiger beenden wir nicht nur unsere soziale, sondern auch unsere biologische Evolution, wie uns Marilyn FERGUSON verspricht: "Zeitgenössische mystische Erfahrungen zahlreicher Individuen in vielen Teilen der Welt haben sich in den letzten Jahren zu einer kollektiven und stärker werdenden Vision verdichtet: zu dem Gefühl eines bevorstehenden Überganges in der Geschichte der Menschheit. Eine Evolution des Bewußtseins, die so bedeutsam ist, wie jeder Schritt in der langen Kette unserer biologischen Evolution." /14/ Sich auf die Vernunft berufen zu wollen, hieße danach, sich der Evolution in den Weg zu stellen. Sicher hat die Vernunft in der bisherigen Menschheitsgeschichte niemals eine überragende Rolle spielen dürfen, aber daß es nun endgültig und unwiederbringlich vorbei sein soll mit der Vernunft, das hat sie vielleicht doch nicht verdient. Niemand anders als die Menschen selbst werden das entscheiden, und die von M. Ferguson angedrohte Evolution ist eine reale Möglichkeit, die man keineswegs unterschätzen sollte.

Nicht die Wissenschaft vermag die Unmöglichkeit schwärmerischer Weltbilder darzutun, sondern nur die Philosophie, weil nur sie die Vernunft zum Gegenstand von Betrachtungen und Aussagen machen kann. Wenn die Naturwissenschaft das Denken erklären will, dann sieht sie (zwangsläufig) im Gehirn nach, ob da nicht Strukturveränderungen zu finden sind, mit denen man das Denken in Verbindung bringen könnte. Das ist sicher alles sehr interessant und spannend, aber Aufschlüsse, die der metaphysischen Schwärmerei den Weg versperren, sind dabei nicht zu erwarten, weil Verstand und Vernunft beim Wissenschaftler immer schon vorausgesetzt werden müssen, bevor er sich seinem Forschungsgegenstand zuwendet.

Kant ist trotz der deprimierenden geistigen Zustände seiner Zeit sehr optimistisch, wenn es um die geistige Evolution der Menschheit geht. Die finsteren Prophezeihungen (im Namen des "Lichts"), die nach Ferguson und Capra die Welt dereinst verändern werden, würden Kant in große Verlegenheit bringen: "Soviel ist gewiß: wer einmal Kritik gekostet hat, den ekelt auf immer alles dogmatische Gewäsche, womit er vorher aus Not vorlieb nahm, weil seine Vernunft etwas bedurfte und nichts besseres zu ihrer Unterhaltung finden konnte. Die Kritik verhält sich zur gewöhnlichen Schulmetaphysik gerade wie Chemie zur Alchimie, oder wie Astronomie zur wahrsagenden Astrologie." /15/

Leider steht auch heute die Astrologie bei den Massen höher im Kurs als alle Arten von Philosophie. Es gibt keine Anzeichen dafür, daß sich das in der nächsten Zeit ändern könnte. Selbst die Massenmedien stellen sich mehr und mehr auf die Glaubhaftigkeit mystischer Vorgänge ein. Es ist wie ein Teufelskreis: Je mehr Menschen mit ihren über die Vernunft hinausgehenden "geistigen" Interessen marktfähig werden, um so mehr trägt die demokratische Gesellschaft der neuen Situation Rechnung und stellt alle Manipulierungstechniken in den Dienst des Okkulten und der Mystik. Auch als Intellektueller macht man sich keineswegs lächerlich, wenn man nun auch noch die Wissenschaft aufmarschieren läßt, um der kleinen Minderheit von Zweiflern und Kritikern die Hoffnungslosigkeit ihrer Position deutlich zu machen. Es ist eben "Wendezeit", und wer zurückbleiben will, dem kann man leider nicht helfen. Wenn wir den "Kurs auf den Eisberg" (Joseph WEIZENBAUM) nicht wollen, müssen wir deshalb auf die erstbeste Sandbank absoluter geistiger Verflachung steuern? "Alle falsche Kunst, alle eitele Weisheit dauert ihre Zeit; denn endlich zerstört sie sich selbst, und die höchste Kultur derselben ist zugleich der Zeitpunkt ihres Unterganges." /16/ Man kann nur wünschen, daß Kant recht behält und wenigstens für einen Teil der sich um ihren geistigen Fortschritt mühenden Menschheit die Kunde von der Vernunft nicht in Vergessenheit gerät.

Kant glaubte, daß das Zeitalter der Metaphysik und der bunt schillernden Weltanschauungen zu Ende geht und der Vernunft größere Rechte eingeräumt werden. Möglicherweise hat er die geistigen Bedürfnisse der Menschen überschätzt, mindestens aber die Entwicklung ihrer Urteilsfähigkeit: "Definitionen anspitzen, lahme Beweise mit neuen Krücken versehen, ... das findet man noch wohl, aber das verlangt die Welt nicht. Metaphysischer Behauptungen ist die Welt satt: man will die Möglichkeit dieser Wissenschaft, die Quellen, aus denen Gewißheit in derselben abgeleitet werden könne, und sichere Kriterien, den dialektischen Schein der reinen Vernunft von der Wahrheit zu unterscheiden." /17/ Man kann wirklich nicht sagen, daß die Welt der metaphysischen Schwärmerei überdrüssig geworden wäre. In allen Religionen haben sich die fundamentalistischen Flügel stärken können. Zwischen den Religionen ist ein unüberschaubares Niemandsland des Aberglaubens und des Animismus entstanden. Nicht dem Okkultismus, sondern der menschlichen Vernunft werden heute Zügel angelegt, damit sie nicht so hochmütig daherkomme, sondern allen Spintisierereien ihre Reverenz erweise. Schließlich ist die Vernunft nur eine von vielen anderen gleichberechtigten Denkweisen und dazu noch nicht einmal besonders privilegiert. Gefühl und Intuition weisen angeblich schneller und zuverlässiger den Weg als die altmodische Vernunft. Es ist schwierig, als "Fortschritt" oder als "Rückschritt" zu kennzeichnen, weil Fortschritt immer das ist, wohin die Menschen schreiten. In der Vergangenheit mußten sich die Völker auf einen gemeinsamen Weg einigen, d.h. sie wurden durch blutige Kämpfe auf den Gleichschritt in dieser eindimensionalen Menschheitsentwicklung festgelegt. Es sieht so aus, als würde diese Art von Geschichte zuende gehen, einfach schon deshalb, weil ein gewaltsames Tauziehen um die richtige Richtung der Geschichte wahrscheinlich das Ende der Geschichte überhaupt wäre. Die weitere Menschheitsgeschichte wird gleichsam "flächig", d.h. in mehrere Richtungen gleichzeitig gehen. Das ist allerdings nur denkbar, wenn menschliche Denkweisen und Ideale friedlich nebeneinander bestehen können.

Der Vernunft würde die Realisierung einer solchen Forderung nicht schwerfallen, weil sie die Behauptungen über die Welt ohnehin nur für hypothetisch ansieht. Die sich selbst bitter ernst nehmenden metaphysischen Lehren über die Welt dürften da einige Schwierigkeiten haben. Lediglich die ungeheure Zersplitterung derjenigen, die den besten Durchblick im Jenseitigen haben, läßt hoffen, daß die geistige Toleranz zwar nicht als ein Ideal angesehen wird, wohl aber als ein praktisches Erfordernis.

Die bewußt gewollte und für unumgänglich gehaltene Toleranz wäre der erste Schritt, die unumstößliche Wahrheit der eigenen Lehre nicht für wichtiger zu halten als die Kooperation mit den anderen Menschen, die aus den verschiedensten Kulturkreisen kommen. Auf diese Weise geht die Praxis einer (verkehrten) Theorie voraus, wodurch allerdings der Boden bereitet werden könnte für weitergehende Einsichten. Was hier als ein möglicher Menschheitsprozeß angedeutet wurde, verkleinert nicht, sondern vergrößert die Bedeutung einer Beschäftigung mit der Vernunft.

4.1. Das Paradoxon menschlicher Freiheit

Wenn Freiheit eine I d e e ist, wie Kant zu zeigen bemüht ist, und diese Idee an der Nahtstelle zwischen Persönlichkeit (Ich-Bewußtsein) und Menschheitsgedanken (soziales Bewußtsein) steht, weil die Freiheit primär ein Verhältnis zu den anderen Menschen impliziert, dann ergibt sich ein vielfältiges Gegen- und Miteinander der unterschiedlichsten Faktoren. Es ist diese Struktur des Freiheitsphänomens, das einseitige Betrachtungen und Lösungen geradezu provoziert. Der Freiheit als Idee steht generell die verwirklichte Freiheit, die "auf den Genuß des Lebens und der Glückseligkeit" gerichtete Handlungsorientierung und ihre Beschränkungen gegenüber. Praktische Freiheitstheorien sind immer in der einen oder anderen Form Wege zur Glückseligkeit. Freiheit ist vor allem dazu da, die Steine aus dem Weg zu räumen, damit wir das Land der Gerechtigkeit und der Glückseligkeit sicher erreichen können.

Die (relativ einsam dastehende) These Kants, daß Freiheit nicht mehr aber auch nicht weniger ist als eine Idee, verträgt sich mit den o.g. Glückseligkeitstheorien überhaupt nicht. Freiheit ist nach Kant nicht dazu da, uns glücklich, sondern uns unsere Autonomie bewußt zu machen. Keine Naturkraft und keine Götter können uns vorschreiben, was wir zu tun haben. Wir allein begreifen uns als Quelle unserer Ziele und Handlungen gegenüber der Natur und auch den Mitmenschen. Dafür müssen wir dann auch die volle Verantwortung übernehmen. Freiheit ist eine Form unseres Selbstbewußtseins und Selbstverständnisses.

Wie die Erkenntnis der Erkenntnis noch v o r der Erkenntnis der Welt liegt, so liegt auch die Freiheit des Menschen noch v o r seinen praktischen Handlungszielen, vor seinem Willen, diese oder jene Veränderungen zu bewirken. Vor seinem praktischen Willen kann nur das liegen, was diesen Willen bestimmt. Das sind aber nicht die konkreten Zielen, sondern zunächst einmal die prinzipielle Befähigung des Menschen, überhaupt etwas zu wollen. Freiheit ist nicht die Frage, etwas als ideal oder günstig für den Menschen Erscheinendes zu wollen, sondern frei wählen zu können. Diese Bestimmung ist nach Kant die Kehrseite der Vernunft, ihre praktische Bedeutung für den Menschen selbst. Aus diesem Grunde ist der Verzicht auf selbständiges Denken, auf die Vernunft als dem höchsten und einzigen Kriterium einer Weltanschauung für Kant immer auch eine Preisgabe der Freiheit, für welche seelischen Wonnen sie auch immer eingetauscht wurde. Die Freiheit der Vernunftlosen ist für Kant eine widersinnige Vorstellung, auch wenn für ausreichende Glückseligkeit gesorgt wäre.

Daraus ergibt sich ein Paradoxon der Freiheit: Je entwickelter die Befähigung zur Erkenntnis und Selbsterkenntnis ist, um so mehr steht diese so verstandene Freiheit des Menschen dem "Genuß des Lebens" im Wege. Dieses Paradoxon läßt sich auch so formulieren: Je mehr die aus der Freiheit geborenen Ideale verwirklicht sind, um so weniger haben sie noch mit Freiheit zu tun: "In der Tat finden wir auch, daß, je mehr eine kultivierte Vernunft sich mit der Absicht auf den Genuß des Lebens und der Glückseligkeit abgibt, desto weiter der Mensch von der wahren Zufriedenheit abkomme, woraus bei vielen ... Misologie, d.i. Haß der Vernunft, entspringt, weil sie sich ... nur mehr Mühseligkeit auf den Hals gezogen, als sie an Glückseligkeit gewonnen haben..." /1/

Kant unterscheidet zwischen dem Willen als P r i n z i p (d.h. als eine formale Gegebenheit menschlicher Existenz, über die der einzelne Mensch gar nicht befinden oder entscheiden kann) und den T r i e b f e d e r n des (individuellen) Willens, die von außen als Absichten und Handlungsziele wirken, um bestimmte Veränderungen in der Umwelt zu erreichen. Die Triebfedern wechseln im Strom der Ereignisse wie die Eindrücke, die wir aus der Umwelt empfangen. Der Wille als Prinzip ist mit der (nicht in Raum und Zeit existierenden) Idee des Menschen (in seiner genetisch-biologischen und seiner sozialen Existenz) zu vergleichen, die Triebfedern des Willens dagegen mit seiner individuellen Existenz. Wenn das Allgemeine mit dem Einzelnen vermengt wird, auf nur eine Seinsebene gestellt wird, dann fällt es schwer, diese Kantsche Zweiteilung des Menschen und seines Willens (als die Einheit von [individuell] Einzelnem und [gesellschaftlich] Allgemeinem) zu begreifen.

In der Erkenntnistheorie ist es ähnlich: Wenn man "das Pferd" (als einen allgemeinen Begriff) mit den wirklichen (in Raum und Zeit seienden) Pferden verwechselt, schrumpft das Allgemeine zu einer bloßen Bezeichnung für das einzig Wirkliche, das materielle Einzelne. Wenn das Allgemeine dagegen eine eigene Existenzberechtigung erlangt, nicht als ein abgesondertes Reich von Ideen und Geistern, sondern als die bleibenden Formen, Gestalten und Muster, in denen uns die Welt erscheint und die uns die eine Milliarden von Jahren andauernde Evolution vererbt hat (Evolution des Geistes!), dann ist das Allgemeine für unsere Erkenntnis der Welt eine Art Sprache, in der wir sie formulieren.

Die "Sprache" unseres Willens (als praktische Vernunft) ist unsere als Idee von innen nach außen gehende Freiheit. Doch die Freiheit geht nicht nur auf ihren Gegenstand zu und ergreift ihn, sie wendet sich auch um und begreift sich als das tätige Selbstbewußtsein. Wie die Erkenntnis "zwei Enden" hat, so besitzt auch der Wille neben seinem Gegenstand immer auch uns selbst, die wir diese Tätigkeit (und damit Veränderung unserer Welt) nicht nur wollen, sondern auch verantworten wollen. Die Freiheit kennzeichnet somit die Reflexivität des Wollens: Die aus dem Wollen resultierende Verpflichtung zur Verantwortung muß selbst gewollt werden. Das Wollen richtet sich selbst. Seine Freiheit ist doppelsinnig: Es gibt in mir keine Beschränkungen für das Wollen (ich bin frei von ...), aber gleichzeitig verbietet mir mein humanistisches Bekenntnis zur Idee des Menschen, Beliebiges (Gutes oder Böses) zu wollen (ich bin frei für meine humanistische Verantwortung, einen wirklichen Menschen aus mir zu machen).

4.2. Das materielle und das geistige Wesen des Menschen

Der Wille als Prinzip ist der "an sich gute Wille" des Menschen, das "Gute im Menschen", wie man oft auch sagt. Genau genommen ist das eine Selbstverständlichkeit, die direkt aus dem Gattungswesen des Menschen folgt. Wir konnten uns nicht aussuchen, als etwas anderes geboren zu werden. Wir sind Menschen und müssen uns zu den Grundlagen unseres Menschseins bekennen. Nur um dieses Bekenntnis (nicht um eine Erkenntnis) geht es, wenn wir den Menschen "an sich" als "gut" beurteilen, was ja nur heißen soll, daß es keine prinzipiellen Grenzen gibt, dieses Gute auch so zu entfalten, daß der Gegensatz zwischen der Idee und der Realität produktiv bleibt, d.h. eine Evolution ermöglicht.

Der "allgemeine gute Wille des Menschen" bedeutet auch, daß sich der Mensch Gegenstand seines auf materielle Ziele gerichteten Handelns wird, er gleichzeitig auch auf sich selbst wirkt. Die Reflexivität menschlichen Wollens (das Wollen auch seines Willens) birgt für die Moral und Ethik die gleichen Gefahren logischer Unsinnigkeiten, wie die Reflexivitäten des Erkenntnisprozesses. Den "Behauptungen" entsprechen in der Moral die konkreten Wege zur Glückseligkeit, die konkreten Verhaltensnormen, die auch das eigentliche Ziel aller Behauptungen über Gott und die Welt sind.

Die Triebfedern besitzen keine unmittelbare Macht über das menschliche Wollen. Der Wille muß sie erst als die ihm gemäßen akzeptieren. HEGEL /2/ meinte, es sei schon richtig, wenn man sagt, das Sein bestimmt das Bewußtsein, aber dennoch hängt es eben vom Menschen ab, ob er dieses Sein für förderungswürdig hält oder in Opposition dazu steht. Das gleiche Sein bewirkt auf diese Weise ein sehr unterschiedliches Bewußtsein. Darin zeigt sich das Phänomen menschlicher Freiheit. Die Quellen für die verschiedenen Handlungsziele liegen nicht außerhalb, sondern innerhalb des Menschen.

Es beginnt deutlich zu werden, warum Kant mit Hilfe der Erkenntniskritik alle Weltanschauungen und damit alle geistigen Zwänge von außen in den bloßen Schein auflösen mußte. Weltanschauungen versperren den Blick auf das Phänomen menschlicher Freiheit. Sie nutzen den Freiraum der geistigen Selbstbestimmung des Menschen, um ihn sogleich mit "Hirngespinsten", wie Kant sagt, zuzuschütten. Der Mensch kann nicht darüber entscheiden, ob er Mensch sein will oder nicht. Wohl aber kann er und muß er entscheiden, worin er die Grundlagen seines Menschseins sieht und wie er als individueller Mensch leben will. Solange man ihm das alles sagt und sagen muß, gibt es eine Zwischeninstanz, die menschliches Wollen und menschliches Selbstverständnis verwaltet. Es geht folglich noch gar nicht darum, wie sich der homo sapiens selbst sieht und versteht, sondern wie diese Instanz diese Fragen für ihn regelt.

Kant ist überzeugt, daß jeder Mensch ein unmittelbares (nicht von Instanzen vermitteltes) Verhältnis zu sich selbst, d.h. zu seinem materiellen und seinem geistigen Wesen entwickeln muß, um das ihm zurechenbare Handeln auch wollen und verantworten zu können. Woher soll nun der Mensch die Kriterien nehmen, nach denen er sich und sein Handeln bewerten kann? Um diese zentrale Frage kreisen alle religiösen und weltanschaulichen Bemühungen. Kant will die menschliche Freiheit nicht abschieben, nicht ableiten aus "höheren" Prinzipien und Erfordernissen, sondern sie als den Grundbestandteil unserer geistigen Existenz ins Bewußtsein heben. Wie Begriffe nicht abgeleitet werden können (etwa durch einen "Abstraktionsprozeß"), sondern im biologischen Evolutionsprozeß vorgefunden werden, so ist auch die menschliche Freiheit genauso fundamental wie der Mensch selbst als ein neuartiges biologisch-soziales Gattungswesen: "Der Wille ist mitten inne zwischen seinem Prinzip a priori, welches formell ist, und zwischen seiner Triebfeder a posteriori, welche materiell ist, gleichsam auf einem Scheidewege, und da er doch irgendwodurch muß bestimmt werden, so wird er durch das formelle Prinzip des Wollens überhaupt bestimmt werden müssen, wenn eine Handlung aus Pflicht geschieht, da ihm alles materielle Prinzip entzogen." /3/

Wenn es eine g e i s t i g e Selbstbestimmung des Menschen gibt (denn jede andere Art von Selbstbestimmung wäre nicht nur unmöglich, sondern auch unsinnig), dann muß der Wille an sich als etwas Geistiges bestimmt werden, d.h. als ein ideelles Prinzip, das per definitionem nicht mit den materiellen Dingen des Raumes verwechselt werden darf. Aber der Mensch ist natürlich kein rein geistiges Wesen, sondern Körper und Seele. Darum steht auch sein Wollen in der Mitte zwischen seinen materiellen Triebfedern und der Darstellung und Vergegenständlichung dessen, was der Mensch an sich selbst gern sein möchte. Es hängt daher ganz allein von diesem geistigen Selbstverständnis des Menschen ab, welche materiellen Triebfedern und verantwortbaren Handlungen eine positive und welche eine negative Bewertung erfahren sollten. Diese Bewertungsgrundlagen sind nicht selbst wieder Triebfedern, die wiederum bewertet werden müßten.

Kant sieht die Moral ganz im Geistigen. Er nennt sie daher auch die praktische Vernunft, die Idee, die von sich aus auf die Welt zugeht und sie verändert. Wie die Abbildtheorie die Erkenntnis der Erkenntnis unmöglich macht, so ist eine pragmatische Glückseligkeitstheorie (mit der Moral als bloßem Mittel) überfordert, die Quellen menschlicher Freiheit anzugeben. Die Freiheit sei angeblich nur dazu da, den richtigen Weg in die Glückseligkeit zu finden und zu beschreiten. Freiheit ist danach genauso ein Mittel, wie der Begriff nur ein Mittel sein soll, Vorstellungen miteinander zu verbinden.

Damit kommen wir nun zu einer ersten Antwort auf das Paradoxon der Freiheit: Je entwickelter die geistige Selbstbestimmung des Menschen und damit das Bewußtsein seiner Freiheit ist, um so gezielter (weil nur von der eigenen Verantwortung abhängig) werden Triebfedern und Handlungsziele ausgewählt und bewertet.

Wenn in den anderen Menschen nur willige oder willig gemachte Vollzugsgehilfen für die eigenen Ideen und Ideale gesucht werden, dann muß man dafür sorgen, daß diese anderen Menschen auf ihre Freiheit der geistigen Selbstbestimmung verzichten und ihr Heil in der Fremdbestimmung suchen. Die richtige Werbung entscheidet dann, ob die vorgestellten Ideen auch marktfähig sind. Es gibt keine anderen Kriterien der Bewertung, die man noch zu fürchten hätte. Noch besser als die bloße Werbung ist natürlich die Gewalt, die sich allerdings als solche nicht zu erkennen geben darf und lediglich gegen die Feinde und Störenfriede gerichtet ist. Das hat zweifellos den großen Vorteil, daß die Menschen nur dann die Gefolgschaft verweigern dürfen, wenn sie sich als Feinde und Störenfriede entlarven wollen, aber wer will das schon?

4.3. Die prinzipiellen Grenzen geistiger Selbstbestimmung

Kant weiß um die Konflikte des Menschen, die aus seiner geistigen u n d materiellen (körperlichen) Existenz resultieren: "Der Mensch fühlt in sich selbst ein mächtiges Gegengewicht gegen alle Gebote der Pflicht, die ihm die Vernunft so hochachtungswürdig vorstellt, an seinen Bedürfnissen und Neigungen, deren ganze Befriedigung er unter dem Namen der Glückseligkeit zusammenfaßt ... Hieraus entspringt aber eine natürliche Dialektik, d.i. ein Hang, wider jene strengen Gesetze der Pflicht zu vernünfteln und ihre Gültigkeit ... unseren Wünschen und Neigungen angemessener zu machen." /4/

Kant unterscheidet die klaren Prinzipien der Vernunft von den vernünftelnden Kompromissen mit unseren Wünschen und Neigungen, die nicht nur jede Moral, sondern auch die menschliche Freiheit "verderben". In solchen (dem gesunden Menschenverstand sehr einleuchtenden) Kompromissen löst sich die geistige Selbstbestimmung des Menschen (seine Autonomie) in die Suche nach dem besten aller möglichen Wege zu seiner Glückseligkeit auf.

Kant verwirft alle Moraltheorien, die auf reale Ziele und Zustände gerichtet sind, weil sie die Moral aus diesen Zielen ableiten. Wie wir das Verständnis der Erkenntnis nicht aus der einen oder anderen Weltanschauung ableiten können, so können wir wirkliche Freiheit nicht aus gut gestalteter Wirklichkeit gewinnen. Freiheit ist nach Kant niemals eine Eigenschaft von wirklichen Systemen (wir leben nicht in einer "freien" Gesellschaft), sondern ein formales Prinzip. Freiheit ist immer eine Herausforderung, niemals ein Zustand der Selbstgefälligkeit. Sie ist ein Daseinsgesetz, das in unserer Existenz als vernünftige Wesen begründet liegt und somit immer nur von innen nach außen wirken kann. Doch die reine Moral existiert nicht isoliert, sondern nur in den wirklichen einzelnen Menschen mit ihren wirklichen Interessen, Zielen und Leidenschaften.

Wie aus der realen Wirkung erst die Information werden muß, damit sie auf den Geist wirken kann, so muß aus dem geistigen Wesen des Menschen, seinem freien Willen, erst ein Gebot werden, damit ein Zusammenhang mit den konkreten Bedürfnissen und Neigungen hergestellt werden kann, damit der Geist auf die Welt wirken kann. Das Gebot ermöglicht, die reale Tat einem geistigen Prinzip zuzurechnen und sie daran zu messen. Es wäre aber nun grundverkehrt, die geistigen Fähigkeiten des Menschen nur instrumental zu deuten. Geist ist nicht ein Werkzeug, das jedem dienlich sein kann, der es für seine Zwecke einsetzen will (nach dem Prinzip: der Zweck heiligt die Mittel). Geist ist in erster Linie eine wirkliche Daseinsgrundlage des Menschen, die nachhaltig das gesamte Wesen des Menschen prägt. Der Mensch h a t nicht Geist, er i s t Geist. Er kann dieses sein Wesen zwar verleumden, aber nicht verleugnen.

Es ist somit nach Kant nicht erforderlich, den Zustand des "Außersichseins" anzustreben, um dem Geist zu begegnen. Wir finden ihn in unserem eigenen Wesen. Er besitzt die Konturen aller sinnvollen Ideen und Ideale einer sich selbst verwirklichenden Menschheit. Er ist die Idee von uns selbst, von unseren Höhen und Tiefen, unseren Träumen und unseren Möglichkeiten. Einen anderen Geist könnten wir weder (in Raum und Zeit) erfahren, noch ihn (außerhalb von Raum und Zeit) begreifen. Es gibt daher keine uns aus dem Jenseits ergreifenden und verpflichtenden Moralnormen. Die Moral liegt in uns. Sie ist ein Bestandteil unserer besonderen Existenz als vernunftbegabte Wesen. Moral ist die Kehrseite unserer Freiheit, die aus dem Wissen um die Konsequenzen unseres Handelns entspringt. "Der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach!" So wird oft das Dilemma menschlicher Existenz an der Nahtstelle von Geist und Materie dargestellt, wobei aber diese beiden Welten (wegen der besseren Übersichtlichkeit) nebeneinander gestellt werden und der wirkliche Mensch zu Lebzeiten durch das Jammertal seiner materiellen Leiden und Verlockungen zu schreiten hat. Der Geist gehört nicht zu dieser wirklichen Welt.

Es liegt in der Natur des Menschen, daß seine Freiheit nicht ausgemacht und keinesfalls selbstverständlich ist. Sie aber an das "schwache Fleisch" binden zu wollen, Lust und Genuß als die Gegenspieler menschlicher Moral anzusehen, bedeutet, einen hoffnungslosen Kampf führen zu wollen. Wirklichkeit und Moral werden unvereinbar, weil auch Geist (= Gott) und Materie unvereinbar sind, man nicht gleichzeitig seinen Lüsten und seiner Seele etwas Gutes antun kann. Die himmlischen und die irdischen Gelüste zerren uns in ganz verschiedene Richtungen. Gott und Teufel haben die Welt unter sich aufgeteilt. Die prinzipiellen Grenzen geistiger Selbstbestimmung des Menschen sind einfach dadurch gegeben, daß die geistige Existenz des Menschen nur ein Bestandteil, nicht aber der alleinige Inhalt unseres Daseins ist. Obwohl dieser Bestandteil von Natur aus gegeben ist, muß er doch immer wieder neu angeeignet werden, weil er die Entfaltung und den Gebrauch der menschlichen Vernunft zur Voraussetzung hat. Man könnte auch sagen, daß die Vernunft selbst diese unübersteigbare Grenze menschlichen Selbstverständnisses ist. Jenseits der Vernunft ist nach Kant die Beantwortung der Frage nach dem Wesen des Menschen nicht mehr möglich.

4.4. Glück und Lebensfreude

Kant wurde oft vorgeworfen, daß er mit seiner "Pflichtethik" das Streben der Menschen nach Glück und Lebensfreude völlig verkannt habe. Der Mensch sei nicht zum Leiden, sondern zur Freude an seinem Leben geboren. Diese als Alternative zu Kant gedachte Auffassung ist sehr populär, geht aber am Wesen der Problematik vorbei. Moral ist nicht die Behinderung von Glück und Lebensfreude, sondern die notwendige Verbindung von individueller und gesellschaftlicher Existenz des Menschen, von Leib und Seele, von Vernunft und Leidenschaft. Nur wenn man die Frage stellt, warum es so schwer sei, die Moral durchzusetzen, wird man finden, daß sich im täglichen Leben Glück und Lebensfreude als Gegensatz zur Moral verstehen. Nicht Glück und Lebensfreude an sich, sondern eine bestimmte Art, sie auf Kosten anderer Menschen realisieren zu wollen, machen sie zum Gegenspieler der Moral.

Unter den gesellschaftlichen Bedingungen der letzten Jahrtausende der Menschheitsentwicklung stand weniger das Glück als vielmehr das Überleben im Zentrum des Lebenskampfes. Der Mensch war praktisch mehr ein bedürftiges denn ein vernünftiges Wesen. Glück war folglich nicht die Freude an der eigenen Vernunft und geistigen Selbstbestimmung, sondern die materiell günstigere Position im wirklichen Leben. Diese Fixierung der Lebensfreude auf die Lebenschancen in einer ständig von innen und außen bedrohten Gemeinschaft ließen die Moral mehr als ein Mittel denn als einen Grundzug menschlicher Existenz erscheinen. Diese materielle Bedürftigkeit des Menschen setzt seinem Streben nach Freiheit Grenzen, zwingt zur Anpassung und Ein-Ordnung, d.h. zu einem Leben nach vorgegebenen Prinzipien, mögen sie nun politisch oder religiös begründet sein. Das wirkliche Leben sieht aus wie ein Kompromiß: etwas Freiheit und etwas Unterordnung unter die Bedingungen, die gerade herrschend sind und die man nicht ändern kann. In diesem Rahmen nach etwas Glück und Lebensfreude zu suchen und für sich und die seinen zu realisieren, muß doch wohl erlaubt sein: "Allein es ist ein Unglück, daß der Begriff der Glückseligkeit ein so unbestimmter Begriff ist ... Die Ursache davon ist: daß alle Elemente, die zum Begriff der Glückseligkeit gehören, insgesamt empirisch sind, d.i. aus der Erfahrung müssen entlehnt werden." /5/

Nach Kant ist die individuelle und materielle Existenz jedes Menschen so äußerlich und zufällig wie alles in dieser Welt. Auch das Glück macht davon keine Ausnahme. Die gleichen Lebensbedingungen können von dem einen als Glück, von dem anderen als Unglück empfunden werden. Was heute z.B. Menschen der dritten Welt als Glück empfänden, würde in den Industrienationen nicht einmal als ein Gefühl gesicherter Existenz wahrgenommen. Außerdem ändert sich bei jedem Menschen im Laufe seines Lebens, was für ihn Glück wäre. Manchmal wird sogar rückwirkend vermeintliches Unglück durch eine neue Sicht oder neue Lebenserfahrungen als wirkliches Glück erkannt.

Kant will nicht das Streben nach menschlichem Glück, so zufällig das auch immer sein mag, alternativ durch ein Streben nach Moral ersetzen, sondern lediglich zeigen, daß Moral niemals durch einen Anspruch auf Glück fundiert werden kann. Moral d i e n t nicht der Glückseligkeit, aber auch die Glückseligkeit dient nicht der Moral. Sie aneinander messen zu wollen, setzt die monistische Vereinigung von Geist und Materie voraus, die Erklärung des einen aus dem anderen. Es sind rein empirische Gründe, die die Menschen dazu treiben, glücklich zu werden. Dazu bedarf es keiner Erlaubnis höherer Mächte (Gott will, daß wir glücklich sind) und keiner Moralprinzipien, sondern allein der physisch-materiellen Existenz, allein des wirklichen Lebens der Menschen.

4.5. Glück und Moral

Problematisch wird es nach Kant eigentlich erst dann, wenn die Moral (von diesem Streben nach Glück ausgehend) so hingebogen werden soll, daß sie zu einem bloßen Vollzugsgehilfen der Glückseligkeit wird. Bei diesem von vornherein verfehlten Ansatz stehen sich in der Philosophiegeschichte die sogenannten materialistischen und die idealistischen Moralauffassungen unversöhnlich gegenüber: Der Idealismus bemüht stets einen jenseitigen Geist, um den Menschen zur Achtung der Moral zu verpflichten, der Materialismus glaubt nicht an jenseitige Geister und kennt nur die Materie und den empirischen Menschen, der nach den günstigsten Lebensbedingungen Ausschau hält und dabei nur auf sich selbst im Verhältnis zu seinen Mitmenschen Rücksicht nehmen muß. Moral ist aus dieser materialistischen Sicht, ungerechtfertigte Vorteile, die sich bestimmte Menschen oder Menschengruppen auf Kosten anderer Menschen verschafft haben, als gegen die Interessen der Anderen verstoßend zu verurteilen. Ohne diese moralische Verurteilung wäre der Kampf der Völker um gesellschaftlichen Fortschritt gar nicht denkbar.

Nach Kant besteht der Nachteil einer solchen Moralauffassung darin, daß es vielerlei empirische Gründe geben wird, das eigene und das fremde Glück zu bewerten. Folglich wird es viele verschiedene Moraltheorien geben, die vorschreiben, wie man leben soll. Diese Moraltheorien gibt es. Sie fügen sich in den Rahmen irgendeiner Weltanschauung ein, von der sie ihre Begründung und Argumentation nehmen. Trotz der vielen verschiedenen Moralauffassungen gibt es die Moral aber wirklich, und diese wirkliche Moral unterscheidet sich merkwürdigerweise überhaupt nicht in einer solchen Weise, wie man angesichts der Vielfalt der Weltanschauungen erwarten müßte. Es gibt dafür nach Kant nur eine Erklärung: Die Moral liegt diesseits des menschlichen Verhaltens. Sie benötigt daher keine Begründung aus der empirischen Welt oder aus der Jenseitigkeit höherer Geister.

Diesseits bedeutet, daß die Moral auf der gleichen Stufe steht wie die Vernunft, die ja auch nicht aus der empirischen Wirklichkeit abgeleitet werden kann, wohl aber aus der biologisch-sozialen Entwicklung als seiner Schöpfungsgeschichte. Moral ist die Kehrseite der Vernunft, die allgemeine Befähigung zu menschlichem Handeln und menschlicher Bewertung aller Arten von Handlungen. Allgemein verbindlich kann eine solche Befähigung aber nur dann sein, wenn sie a priori ist, wenn sie rein formal den Gebrauch unserer geistigen Kräfte determiniert, sobald wir handelnd in den Lauf dieser Welt eingreifen.

Auf diese Weise setzt Kant die Philosophie an die Stelle der weltanschaulichen (zu seiner Zeit noch völlig durch die Theologie bestimmten) Moralbegründung. Philosophie vermag aber nur zu sagen, d a ß der Mensch zur Erkenntnis befähigt ist und d a ß der Wille des Menschen aus prinzipiellen Gründen frei ist. Moral ist Achtung vor dieser menschlichen Freiheit, vor der Autonomie des Menschen. Wenn Freiheit nicht in uns selbst als ein Prinzip gefunden werden könnte, von außen (durch Religion und Ideologie) könnte sie nicht gewonnen werden. Die Freiheit des Menschen zu befördern, ist der praktische Sinn der Philosophie. Das bedeutet aber, die Blickrichtung umzukehren, ähnlich wie Platon in der Erkenntnis die Umwendung von den Gegenständen auf die Mittel lehrte: "Hier sehen wir nun die Philosophie in der Tat auf einen mißlichen Standpunkt gestellt, der fest sein soll, unerachtet er weder im Himmel, noch auf der Erde an etwas gehängt oder woran gestützt wird." /6/

4.6. Die Moral als ein allgemeines Gesetz

Um ein allgemeines Gesetz zu finden, das menschliche Freiheit und damit auch menschliche Moral zu begründen vermag, müßte man etwas finden, worin alle Menschen (der verschiedenen Kulturkreise sowie der verschiedenen Generationen) identisch sind. So wie die Naturgesetze die allgemeinen Bedingungen formulieren, unter denen die empirische Erfahrung überhaupt erst möglich ist, so formulieren die Moralgesetze die allgemeinen Bedingungen, unter denen menschliches Handeln in Übereinstimmung mit dem allgemeinen (genetischen und sozialen) Wesen des Menschen möglich ist. Sie sind zwangsläufig formal, d.h. v o r dem Gegenstand, auf den sie gerichtet sind.

Jeder Mensch i s t nicht automatisch selbst Zweck, sondern er s e t z t sich als einen solchen Zweck, wenn er sich als ein vernünftiges Wesen begreift und wenn er seine Vernunft zum obersten Richter über seine Erkenntnisse und sein Handeln macht. Aber das ist allein seine freie Entscheidung. Andernfalls entledigt er sich seiner Freiheit und Verantwortung, indem er sie irgendeiner göttlichen oder weltlichen Macht aufbürdet, der er nun, befreit von der eigenen Freiheit, Treue und Ergebenheit gelobt.

4.7. Der Mensch als Selbstzweck

Der seiner eigenen Vernunft mißtrauende Mensch hat auf diese Weise zwar Anteil an den großen Zielen der Mächte seiner Wahl, empfindet sich selbst aber nur als ein Mittel und als ein Handlanger. Bevor der Mensch nicht sich selbst als Zweck setzt, das göttliche Prinzip der Freiheit und der Autonomie nicht in sich selbst sucht und findet, kann er auch andere Menschen nicht als Selbstzweck anerkennen und sich ihnen gegenüber entsprechend verhalten. Freiheit kann nur bringen, wer selbst frei ist: "Der praktische Imperativ wird also folgender sein: Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest." /7/

Kant nennt das den praktischen Imperativ, d.h. das Kriterium, an dem man bei jeder Handlung erkennen kann, ob sie moralisch ist. Auch nach 200 Jahren gilt dieser Imperativ unverändert. Vielleicht beginnen wir erst zu begreifen, welche Bedeutung dieser Imperativ besitzt: Es gibt keine "guten Ziele", für die man (und sei es nur vorübergehend) "schlechte Mittel" in Kauf nehmen darf. Es gibt überhaupt keine Ziele, die dazu berechtigen, sie einem anderen aufzudrängen und ihn zu zwingen, als ein Rädchen im Realisierungsmechanismus dieser Ziele tätig zu sein, ihn also als bloßes Mittel zu gebrauchen.

Die Bedingungen unseres gesellschaftlichen Zusammenlebens in einer "Ordnung" sind noch so weit von den Forderungen Kants entfernt, daß man ihn leicht für lebensfremd halten könnte. Doch es geht bei diesen Erwägungen nicht um Utopien, sondern um die tatsächliche geistige Existenz des Menschen, die ebenso real vorhanden ist, wie der immer noch andauernde materielle Existenzkampf der Menschen. Daß dieser Existenzkampf den Blick verzerrt und die Perspektiven verstellt, darf nicht überbewertet werden. Kant hilft uns, wenigstens zu begreifen, was uns auch heute noch von einer wirklich humanen Gesellschaft trennt.

Kant stellt den Menschen nicht nur in seiner Erkenntnis der Welt auf die eigenen Füße, sondern er zeigt damit auch, daß der Mensch zum selbstbewußten Gesetzgeber seines Willens werden muß. Es gibt keine himmlischen und auch keine weltlichen Mächte, die ihm diese Aufgabe abnehmen könnten. Nur zurechenbares Handeln ist bewertbar. Wenn wir niemand aus seiner moralischen Verantwortung für sich und seine Mitmenschen entlassen, dann heißt das eigentlich, daß wir trotz aller weltanschaulichen Verblendungen, die wir allen Menschen zubilligen, immer eine Grenze anzugeben wissen, bei deren Überschreitung wir von einer gemeingefährlichen psychischen Entartung sprechen.

Obwohl die Moral als ein allgemein verbindliches Gesetz aufgefaßt wird, ist der Mensch dennoch nicht nur diesem Gesetz unterworfen, sondern gleichzeitig auch sein Schöpfer. Diese Dialektik ist wahrscheinlich der schwierigste Teil des Verständnisses der Kantschen Gedankengänge. Niemand hat sich jemals einfallen lassen, ein solches Gesetz aufzustellen. Ähnliches wird nur von den Göttern berichtet, die den Menschen ihren Willen kundgetan haben. Inwiefern kann der Mensch selbst Schöpfer eines solchen Gesetzes sein, das eine so weitreichende Auswirkung besitzt?

Es ist nach Kant nicht die Formulierung des Gesetzes, die Moral möglich macht und konstituiert. Moral ist ein existenzielles Gesetz des Menschen als eines seiner Vernunft mächtigen Wesens. Diese Bindung an die Vernunft hat bei Kant zwei Seiten: 1. ist die Vernunft eine allgemeine Gabe, eine natürliche Eigenschaft des Menschen, aber 2. muß diese Eigenschaft angeeignet werden durch ihren Gebrauch, so, wie wir beispielsweise befähigt sind, auf zwei Beinen zu laufen, es aber doch erst lernen müssen.

Es genügt nach Kant, daß sich der Mensch seiner Vernunft als dem letzten und zuverlässigsten Mittel seiner Orientierung bewußt wird und sich den daraus ergebenden Konsequenzen stellt, um sich auch als Schöpfer des Moralgesetzes zu empfinden, nicht als Individuum, wohl aber als ein Gattungswesen, das auch das individuelle Selbstverständnis des Menschen prägt. Sich seiner bewußt zu werden, soll ja nichts anderes bedeuten, als sich bewußt zu sein, daß man ein Mensch im allgemeinsten Sinne des Wortes ist, daß man in einer bewußtgewordenen Tradition steht, daß man, wie Fichte sagt, die Idee der Menschheit in sich selbst verwirklicht hat. Das höhere Säugetier besitzt ebenfalls eine individuelle Existenz und steht in Konkurrenz mit seinen Artgenossen. Aber seine ganze Art, die Welt zu sehen und zu bewerten, seine Brut aufzuziehen und zu beschützen, seine Existenz zu behaupten, entspringt seinem Gattungswesen. Es kann gar nicht anders, es muß den Prinzipien seines allgemeinen Wesens folgen. Beim Menschen muß sein Gattungswesen aber erst durch den Kopf, durch sein bewußtes Wollen hindurch, um sich Geltung zu verschaffen. Das soziale Wesen des Menschen wirkt nun wie ein Filter für sein genetisch-biologisches Gattungswesen, wie eine Verkleidung. Das Tier kann gar nicht gegen sein Gattungswesen verstoßen, der Mensch kann es, weil er seine individuelle Existenz mit all ihren Sonderinteressen gegen sein Gattungswesen ausspielen kann. Aber der sich gegen seine Gattung stellende Mensch ist im wahrsten Sinne des Wortes entartet, er verdient nicht mehr den Namen "Mensch".

Die Vernunft gegen den Menschen kehren zu wollen, sie in egoistische Klugheit umzufunktionieren, kann immer nur vorübergehend erfolgreich sein. Ebenso kann man auch die Moral nur vorübergehend für pervertierte Ziele mißbrauchen. Selbst im Haß und Kampf gegen die Andersdenkenden liegt die Überzeugung, dem "wahren Wesen des Menschen" gerecht werden zu wollen, nur hat die eigene geistige Verblendung bereits ein solches Ausmaß erreicht, daß man sie für die einzig mögliche Wahrheit hält.

Kant glaubt an die Bestimmung des Menschen durch die Vernunft, die ja nichts anderes ist als die Fähigkeit, das eigene Denken zu kontrollieren, es selbst wiederum zum Denkgegenstand machen zu können und auch machen zu müssen, wenn man nicht beliebigen Erklärungssystemen hilflos ausgeliefert sein will. Etwas Bestimmtes zu denken, unterliegt genausowenig dem Zwang, wie etwas Bestimmtes zu wollen, aber die formalen Gesetze dieses Denkens und Wollens sind Bestandteil unseres Menschseins: "Alle Maximen werden nach diesem Prinzip verworfen, die mit der eigenen allgemeinen Gesetzgebung des Willens nicht zusammen bestehen können. Der Wille wird also nicht lediglich dem Gesetze unterworfen, sondern so unterworfen, daß er sich auch selbstgesetzgebend und eben um deswillen allererst dem Gesetze (davon er selbst sich als Urheber betrachten kann) unterworfen angesehen werden muß." /8/

4.8. Die Würde des Menschen

Kant verbindet die Moral nicht nur mit der menschlichen Vernunft, sondern auch mit der Würde des Menschen, mit der Achtung vor seiner Integrität und Einmaligkeit. Es ist somit nicht allein das Allgemeine des Menschseins, das die Moral als das Grundgesetz des Handelns bestimmt, sondern die Rücknahme dieses Allgemeinen in die menschliche Individualität. Moral verbindet die menschliche Individualität mit dem Gattungswesen des Menschen. Sie vermittelt gewissermaßen und hebt dadurch das Individuum selbst auf die Stufe einer seienden Vernunft, die in ihrer Verantwortung die bloße Einzelexistenz des Menschen übersteigt und ihm so eine Würde gibt, die er sonst nicht hätte: "Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis, oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes als Äquivalent gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde." /9/

Kant glaubt, daß im Laufe unserer Menschheitsentwicklung irgendwann einmal an die Stelle der politischen Ordnung die sittliche Ordnung treten könne, die sich dann auf die bewußtgewordene innere Freiheit und die Menschenwürde gründet. Wenn man die wachsende Politikverdrossenheit in unseren Tagen betrachtet, die sicher auch ein Aspekt der komplexen Krise ist, in die wir hineingeraten sind, dann könnte man zu der Überzeugung gelangen, daß wir recht günstige Bedingungen hätten, erste Schritte in diese Richtung zu tun. Wodurch sonst sollten die Raubrittergesetze des bloßen Überlebens, denen dann die Dekadenzgesetze des "Über"-Lebens gefolgt sind, abgelöst werden? Alle von außen (oder "oben") kommenden Heilslehren und Moralnormen haben sich nicht nur als heuchlerisch, sondern auch als mit der Würde des Menschen unvereinbar erwiesen. Der "mündige Staatsbürger" ist das Ende jedes Staates, wohl aber der Beginn einer humanen Gesellschaft: "Nun ist auf solche Weise eine Welt vernünftiger Wesen (mundus intelligibilis) als ein Reich der Zwecke möglich und zwar durch die eigene Gesetzgebung aller Personen als Glieder. Demnach muß ein jedes vernünftige Wesen so handeln, als ob es durch seine Maximen jederzeit ein gesetzgebendes Glied im allgemeinen Reiche der Zwecke wäre. Das formale Prinzip dieser Maximen ist: handle so, als ob deine Maxime zugleich zum allgemeinen Gesetze (aller vernünftigen Wesen) dienen sollte." /10/

Kant formuliert diesen Grundgedanken der Aufklärung, daß es einmal die Herrschaft der Vernunft geben wird, so, daß die Quellen dieses Reiches immer im individuellen Menschen liegen werden, also immer der Anstrengung bedürfen, aus sich einen Menschen zu machen, der diesem anspruchsvollen Titel gerecht wird. Kant glaubt an die Kraft der Vernunft, die nicht dadurch ad absurdum geführt werden kann, daß die einzelnen Menschen mit sichtbarem Erfolg die Vernunft in sich bekämpfen und manchmal auch zum Schweigen bringen können. Marx sah die Barrieren für die Errichtung eines solchen Reiches weniger in den Fähigkeiten des Menschen, sondern vor allem in den gesellschaftlichen Bedingungen. Ideale Arbeits- und Lebensbedingungen für alle sollen durch eine Revolution den Menschen hervorbringen, von dem die Aufklärung träumt, daß es ihn geben müßte. Hegel zeigt sowohl den Zusammenhang als auch den unüberbrückbaren Gegensatz von Idee und Wirklichkeit im Prozeß der menschlichen Selbstverwirklichung.

4.9. Die Autonomie des Menschen

Kants "allgemeines Sittengesetz" hat stets kontroverse Diskussionen ausgelöst. Es steht irgendwie zwischen irrealer Jenseitigkeit und ohnmächtiger Lebensfremdheit. Es ist ein Gesetz, das gewissermaßen nur darum bittet, zur Kenntnis genommen zu werden. Wenn man das mit den sonstigen Moralverkündigungen vergleicht, die den Menschen in ein unbarmherziges Joch des strikten Gehorsams spannen, jeder sich widersetzenden Seele ewige Höllenqualen versprechen, dann ist von einem "Gesetz" eigentlich wenig zu spüren. Alle derartigen Vorwürfe sind berechtigt und gehen gleichzeitig doch so prinzipiell an Kant vorbei, daß man oft nicht verstehen kann, wovon die Rede ist. Es ist wahr, daß Kant die Moral (als die reine allgemeine Form unseres Handelns) in die reine Seinsweise der Idee zurücknimmt. Geist vermag aber nirgends direkt auf die Materie zu wirken. Die wirkliche Existenz des Einzelmenschen hat genausowenig die Idee des Menschen in sich wie ein wirkliches Pferd den Begriff "Pferd" in sich hätte. In diesem Sinne ist die "Moral" im Sinne von Kant etwas rein Geistiges.

Nun sind aber die wirklichen Handlungen der Menschen wegen des sowohl in die Vergangenheit als auch in die Zukunft hineinreichenden Zeithorizontes nicht bloße kausale Reaktionen, sondern bewußt gesetzte Wirkungen. Dieses Bewußtsein wiederum, das die Handlungen begleitet und die Ziele und Absichten bewertet, ist reflexiv, d.h. der Mensch ist sich dessen bewußt, daß er dieses Bewußtsein von den Zielen seines Handelns hat. Moral wurzelt nach Kant weder in den (guten) Zielen des Handelns, noch in den beabsichtigten Wirkungen "zum Wohle der Menschheit", sondern nur in dieser Reflexivität des Bewußtseins, das die Handlungen des Menschen begleitet. Diese Reflexivität sorgt auf der einen Seite dafür, daß es keine logisch zwingenden "Erklärungen" geben kann, die der Mensch nun zu akzeptieren hat; auf der anderen Seite eröffnet sie aber auch Freiräume für alle Arten von Behauptungen über den Menschen und seine moralischen Normen. Der Mensch steht somit vor einer prinzipiellen Entscheidung, die ihm niemand abnehmen kann: Entweder sollen Forderungen an ihn durch ihn selbst kontrollierbar bleiben (was nur innerhalb der Grenzen der Vernunft möglich ist), oder es werden seine Vernunft übersteigende Mächte anerkannt, denen zu dienen er bereit ist.

Das ist der tiefere Grund dafür, daß Kant das Sittengesetz als die Kehrseite der Vernunft, als praktische Vernunft, versteht und verstehen muß, denn er will (ganz im Geiste der Aufklärung) die Autonomie des Menschen. Das ist zugleich auch der Grund , daß Kant den anderen Auffassungen über die moralischen Pflichten des Menschen, die den menschlichen Geist einer über ihm stehenden edlen Sache unterordnen und ausliefern, keine "bessere" Theorie entgegenstellen kann, weil er allen derartigen Theorien den Boden entzogen hat. Freiheit und Moral sind die aus der Selbstbestimmung des Menschen hervorgehenden neuen Eigenschaften, die nicht selbst abgeleitet werden müssen (aus dem Willen höherer Mächte), sondern allen Ableitungen über den Menschen und seine Aufgaben zugrunde zu legen sind. Die Autonomie des Menschen ist ein unbeweisbarer Ausgangspunkt menschlichen Selbstverständnisses: "Und hierin liegt eben das Paradoxon: daß bloß die Würde der Menschheit als vernünftiger Natur ohne irgend einen andern dadurch zu erreichenden Zweck oder Vorteil, mithin die Achtung für eine bloße Idee dennoch zur unnachlaßlichen Vorschrift des Willens dienen sollte." /11/

Auch auf dem Gebiet der Erkenntnis vermag die Philosophie keine erschütternden neuartigen Weltbilder zu entwickeln. Das Paradoxon der Moral sieht Kant darin, daß man zwar das Problem der Moral (wie auch das Problem der Erkenntnis) philosophisch klären kann, aber verbindliche Normen, nach denen sich künftig jeder richten sollte, nicht abzuleiten vermag. Das muß jeder selbst tun. Das kann den Menschen nicht abgenommen werden, wenn man ihre Würde achtet. Aber die Ausgangspunkte lassen sich angeben: die Idee des Menschen als eines vernünftigen Wesens. Die sich daraus ergebenden Kriterien sind unmißverständlich und leicht zu handhaben, aber welche Ziele und Absichten man seinem Handeln zugrunde legen sollte, wird davon nicht berührt. Zwischen dem "Naturgesetz seiner Bedürfnisse" und dem "Reich der Zwecke" wird es auf der jeweiligen Entwicklungsstufe der Menschheit der Vermittlung und des Kompromisses bedürfen.

Freiheit und Würde des Menschen sind im allgemeinen Verständnis zunächst politische Kategorien, also durch Parteien, Ideologien und Religionen zu verwirklichende Zielstellungen, wodurch sie zwangsläufig in ihr Gegenteil verkehrt werden. Politische Auffassungen von der Freiheit und der Würde des Menschen lösen einander ab, widersprechen und bekämpfen sich. Ohne dieses "Kampfgetümmel" würden sie aufhören, politischeAuffassungen zu sein. Dennoch ist der immer schnellere Verschleiß von Heils- und Morallehren sowie die stete Wandlung der Visionen, Ziele und Mittel der Politik möglicherweise auch eine Vorahnung der transzendentalen Realität menschlicher Freiheit und Würde. "Transzendental" im Sinne der Kantschen Philosophie heißt ja gerade diesseits in der Persönlichkeit des Menschen liegend. Transzendental heißt somit auch, von der Autonomie des Menschen ausgehend.

Die Diskussion um die Autonomie oder Heteronomie des Menschen ist so alt wie die Kulturgeschichte der Menschheit selbst. Autonomie ist für Kant der Zentralbegriff des Humanismus. Humanismus bedeutet, daß die Gesetze für das Handeln der Menschen in ihnen selbst liegen! Wenn ein Schöpfer, ein Weltgeist oder ein objektives soziales Entwicklungsgesetz uns zu humanistischem Verhalten verlocken oder gar verpflichten, dann muß man diese Mächte anbeten und deren Reich errichten.

Kapitel 5: Freiheit und Religion

5.1. Kant und die Religion

Kants Verhältnis zur Religion ist ein häufiges Thema der Untersuchungen. Es kommt dabei in der Regel nicht viel heraus, weil man meist bemüht ist, getrennt vom gesamten Inhalt seiner Philosophie, also gewissermaßen durch reine Wort- und Satzinterpretationen herauszufinden, wie Kant zur Religion steht. Und da gibt es in der Tat sehr viele Äußerungen, die, aus dem Zusammenhang herausgenommen, sehr positiv für das religiöse Gemüt sind. Als eine ganz spezielle, ziemlich weit verbreitete Linie der Kantverfälschung (nicht aus Bosheit, sondern aus simpler Beschränktheit) kann man folgendes Zitat von Hans Joachim STÖRIG ansehen: "Alle Äußerungen Kants von seiner Jugendzeit bis ins höchste Alter zeugen davon, daß er ein echtes religiöses Bedürfnis hatte. Das ganze Unternehmen der Kritiken muß man so verstehen, wie Kant selbst gesagt hat: durch Aufheben des Wissens Platz zum Glauben zu schaffen." /1/

Nichts gegen religiöse Bedürfnisse, aber darauf wird man Kant ganz sicher nicht reduzieren dürfen. Wenn es solche Bemühungen einer religiösen Entschärfung der Kantschen Ideen nicht gäbe, bräuchte man wahrscheinlich diesem Thema keine große Beachtung zu schenken, denn alles für uns Wesentliche haben wir abgehandelt. Durch die Religion, die wie ein Kriterium an die Kultiviertheit der Gedanken Kants angelegt wird, ergibt sich allerdings die Möglichkeit, die unversöhnliche Position Kants noch deutlicher hervorzuheben. Zunächst sind jedoch einige Vorbemerkungen angebracht: Kant ist bemüht, jedem Streit, jeder vordergründigen Konfrontation mit der in seiner Zeit uneingeschränkt herrschenden Religion aus dem Wege zu gehen. Das liegt nicht nur in seinem friedfertigen Charakter begründet, sondern ist auch ein Gebot der Klugheit. Die Strategie, die Kant hierbei verfolgt, ist die Uminterpretation der Religion in veräußerlichte Moral, um den rohen Gemütern der einfachen Menschen den ersten Schritt zu sich selbst und ihrem geistigen Wesen zu ermöglichen. Er sieht in der Religion den zwiespältigen Versuch, die Menschen zwar zur Moral hinführen zu wollen, sie aber gleichzeitig ihrer Autonomie zu berauben, indem sie einen übermächtigen Gott anbeten sollen.

So gesehen, sind Kants Bekenntnisse zur Religion äußerst scheinheilig. Seine Philosophie führt nicht nur zum Zusammenbruch aller Weltanschauungssysteme, sondern zerstört auch alle Arten von positiver Religion, d.h. von Bekenntnissen zu einem jenseitigen Gott. Der für Kant einzig mögliche "Gott" ist nicht transzendent (dann könnten wir weder in der Erfahrung noch in unserem moralischen Verhalten Kenntnis von ihm haben), sondern transzendental. Auf dem Wege zu (dem vermeintlichen) Gott wenden wir uns um, analysieren die in uns liegenden Ziele und Absichten, die uns auf Gott aufmerksam gemacht haben. Hierbei finden wir unseren autonomen Willen, unsere Freiheit und Würde, weil wir uns als ein vernünftiges Wesen erkennen, weil wir die Vernunft als die höchste Gottesgabe begreifen. Das allein ist unsere positive Kenntnis von "Gott", die identisch wird mit einer Erkenntnis unserer humanistischen Bestimmung und Selbstbestimmung.

Diese Auflösung der Religion in Humanismus und in die geistig-moralische Autonomie des Menschen ist das Kantsche Programm, nicht aber die Kapitulation vor der Religion oder gar ihre "philosophische Begründung".

5.2. Religion und Moral

Folgt die Moral aus der Religion oder die Religion aus der Moral? Diese Frage ist bis heute aktuell geblieben. Verlust der Religion könnte auch Verlust der Moral bedeuten, vermuten viele. Insbesondere das christliche Abendland führt seine Moralempfänglichkeit auf die christliche Religion zurück. Kant hält die Moral (weil aus dem Wesen des Menschen folgend) für fundamentaler als die Religion. Sie bedarf nicht der Religion, um wirken zu können: "Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen, als eines freien, eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens, gegründet ist, bedarf weder der Idee eines andern Wesens über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten ... Sie bedarf also zum Behuf ihrer selbst ... keineswegs der Religion, sondern, vermöge der reinen praktischen Vernunft, ist sie sich selbst genug." /2/

Moral ist mit der Vernunft der Menschen verbunden, ergibt sich als praktische Konsequenz aus dieser Eigenschaft. Das müßte auch die Religion anerkennen, "denn eine Religion, die der Vernunft unbedenklich den Krieg ankündigt, wird auf die Dauer gegen sie nicht aushalten." /3/

Kant erklärt nicht nur den guten Willen aus dem formalen Prinzip menschlicher Autonomie, sondern auch das sogenannte Böse im Menschen. Es resultiert nach Kant nicht aus falsch gestellten materialen Zielen, sondern aus einem pervertierten Verhältnis des Menschen zu sich selbst und damit zur Moral: "Die Verderbtheit (corruptio) des menschlichen Herzens ... kann auch die Verkehrtheit (perversitas) des menschlichen Herzens heißen, weil sie die sittliche Ordnung in Ansehung der Triebfedern einer freien Willkühr umkehrt, und, ob zwar damit noch immer gesetzlich gute (legale) Handlungen bestehen können, so wird doch die Denkungsart dadurch in ihrer Wurzel (was die moralische Gesinnung betrifft) verderbt, und der Mensch darum als böse bezeichnet." /4/

Für Kant ist es nicht die weithin sichtbare böse Tat, die Ausdruck des Bösen im Menschen ist, sondern die Unterordnung der Moral unter die vielfältig lockenden Lebensziele. Dieser oft unmerkliche und von außen schwer erkennbare Übergang zu einer Position der Anpassung (an die Verantwortungslosigkeit sich selbst und anderen gegenüber), des Strebens nach Glück (als dem alleinigen Sinn des Lebens) und der Heuchelei (daß man für sich und die anderen ja nur das Beste wolle), ist für Kant Grund genug, von "Verderbtheit des menschlichen Herzens" zu sprechen.

Das spannungsgeladene Verhältnis von Anschauung und Begriff, das unsere Erkenntnis beherrscht und an dem sich Weltbilder entzündet und auch zerschlagen haben, zeigt sich in der praktischen Vernunft als der Widerstreit zwischen Sinnlichkeit (unserer materiellen Bedürfnisse) und geistig-kultureller Verantwortung für die Sinngebung unserer personalen Existenz. Nur wenn diese Sinngebung mit der "Herrschaft der Vernunft" übereinstimmt, folgen Autonomie, Freiheit und Würde als die Grundwerte unserer Existenz. Man kann diese beiden Triebkräfte menschlichen Handelns, so meint Kant, nicht beziehungslos nebeneinander stellen. Immer ist das eine dem anderen übergeordnet. Das eine wird zum Mittel des anderen.

5.3. Die Moral und das Böse

Das Streben nach sozialem Erfolg und materiellem Wohlbefinden ist nicht an sich unmoralisch. Es wird aber zwangsläufig unmoralisch, wenn es die wirkliche Moral nur heuchlerisch vor den eigenen Karren spannt, wenn aus der Moral Spielregeln werden, die man für Moral ausgibt. Solange die Spielregeln eingehalten werden (ein Verstoß zumindest nicht nachweisbar ist) gilt man als "Ehrenmann" und trägt eine "weiße Weste": "Der Mensch (selbst der ärgste) thut ... auf das moralische Gesetz nicht gleichsam rebellischerweise (mit Aufkündigung des Gehorsams) Verzicht. Dieses dringt sich ihm vielmehr, kraft seiner moralischen Anlage, unwiderstehlich auf; und, wenn keine andere Triebfeder dagegen wirkte, so würde er ... moralisch gut sein. Er hängt aber doch auch an den Triebfedern der Sinnlichkeit ... Wenn er diese aber, als für sich allein hinreichend (ansieht) ... so würde er moralisch böse sein ... Er würde ... moralisch gut und böse zugleich sein; welches sich widerspricht. Also muß der Unterschied, ob der Mensch gut oder böse sei, nicht in dem Unterschiede der Triebfedern, die er in seine Maximen aufnimmt, ... sondern in der Unterordnung liegen: welche von beiden er zur Bedingung der andern macht." /5/

Meist wird die Moral als eine Alternative aufgefaßt: Entweder man strebt nach materiellem Wohlstand oder man tut etwas für seine Seele, für seine Menschenwürde. Kant ist da wiederum genauer und präziser: Nicht die Alternative (und damit Verzicht auf die Freuden des Lebens), sondern das Verhältnis zwischen den beiden Strömen, die unser Handeln determinieren, entscheidet über gut und böse. Marx kommt zu einer ähnlichen Einschätzung, wenn er die demoralisierende menschliche Selbstentfremdung als Verkehrung von Existenz und Wesen des Menschen, von individueller Sinnlichkeit und allgemeiner Geistigkeit des Menschen kennzeichnet.

Kant wendet sich gegen die Auflösung der Moral in Scheinmoral und gegen die Zerstörung der "sittlichen Ordnung", weil damit gleichzeitig der Mensch in seiner autonomen personalen Existenz zerstört wird, welche Ausmaße an "Glückseligkeit" er auf seinem verkehrten Wege auch immer erzielt haben möge. Die Schwierigkeiten einer richtigen Interpretation des rein formalen Grundgesetzes der Moral, die selbst Hegel sehr zu schaffen machen, bestehen darin, daß wir nicht gelernt haben, das Formale ernst zu nehmen. Es ist nicht so richtig greifbar. Wir sehen es beispielsweise auch an der formalen Logik. Sie selbst ist scheinbar nichts Wirkliches. Nur das, was wir sagen, ist logisch oder unlogisch. Die Logik wird niemals zu einem inhaltlichen Bestandteil unserer Aussage oder Behauptung.

Ähnlich ist es bei der Moral. Wer glaubt, sie an sich und an anderen greifen zu können als ein hausbackenes System von Vorab-Entscheidungen für alle möglichen Fälle, als eine Art Kochbuch für die verschiedensten Gerichte, der wird ins Leere greifen. Unsere streng erzogenen Großmütter verstanden die Moral als eine Elle, die man an alle Handlungen (vorwiegend der anderen) anlegen konnte. Das führt genauso zwangsläufig in die Unmoral wie ihr modernistischer Ersatz durch alles, was erlaubt ist oder doch wenigstens erlaubt werden sollte.

Moral ist kein äußeres Hindernis, das uns in der Verfolgung unserer Ziele beschränkt, sondern ein innerer Prozeß der Selbstachtung und Bewertung unseres Denkens und Tuns, ein Vergleich unserer Ziele und Bestrebungen mit unserer Selbsteinschätzung. Weil man sich in einem modernen Staat nicht auf die Moral verlassen kann, oder besser gesagt, weil sich die Menschen in ihrer inneren Substanz so sehr unterscheiden, daß eine für alle sichtbar identische Moral nicht erwartet werden kann, hat man das Recht eingeführt. Das Recht fußt zwar auf der Moral, auf dem moralischen Empfinden, aber es ist an den Handlungen selbst festgemacht. Es regelt, was erlaubt ist und was nicht. Es ist also nur die Veräußerlichung der Moral, meist im Interesse der gesellschaftlich herrschenden Mächte. Das Recht ist somit kein Moralersatz.

So, wie es für den einen "logisch" ist, daß Gott existiert, so ist genau das für den anderen "unlogisch". Beide berufen sich auf dieselbe Logik! Es liegt auch nicht an der Logik, auf die sich beide völlig zurecht berufen, es liegt vielmehr, wie wir gesehen haben, an den verschiedenen Systemen von Behauptungen über die Welt, doch dafür kann die Logik doch nun wirklich nichts. Ähnlich ist es mit der Moral. Die Menschen berufen sich darauf und glauben, daß nur sie recht haben können. Obwohl das Moralgesetz ein allgemeines Gesetz ist, kann es nur individuell gehandhabt und ausgelegt werden. Wer sollte es sonst auslegen? In jedem anderen Falle käme es als ein äußerer Zwang über uns (wie das Recht). Moral und innere Verantwortung, Gewissen, Selbstachtung und Willensfreiheit gehören zusammen, weil es sich hier um die "von innen nach außen" laufenden Kräfte handelt, um die Zentren unserer Subjektivität.

Jetzt wird möglicherweise besser verständlich, warum die Auflösung der Moral auch die Auflösung des Menschen (als eines vernünftigen, für sich und die Welt verantwortlichen Wesens) bedeutet. Diese Auflösung ergibt sich immer dann, wenn sich der Mensch selbst zum Mittel macht, etwa zum Streber im Arbeitsprozeß, dem jedes (legale) Mittel recht ist, zum Erfolg zu kommen (denn nur der zählt, "das bin ich"), oder sich als Wohlstandsprotz zu etablieren, auf den man neidvoll blicken soll (denn was ich habe, das bin ich, wie Erich FROMM /6/ diese Kulturkrankheit nennt). Wer sein Wesen da draußen finden will, verliert sich. Kant nennt diese Gefahren, sich selbst zu verfehlen, "die Bösartigkeit der menschlichen Natur": "Die Bösartigkeit der menschlichen Natur ist also nicht sowohl Bosheit, wenn man dieses Wort in strenger Bedeutung nimmt, nämlich als eine Gesinnung ..., das Böse als Böses zur Triebfeder in seine Maxime aufzunehmen (denn die ist teuflisch); sondern vielmehr Verkehrtheit des Herzens, welches nun, der Folge wegen, auch ein böses Herz heißt." /7/

Die Zunahme der psychischen Erkrankungen in der Industriegesellschaft signalisiert nicht in nur den wachsenden Leistungsdruck und die erhöhten Anforderungen mit allen damit verbundenen Nöten, sondern vor allem die verlorene Individualität mit ihrer gescheiterten Glücksvorstellung, die angeblich in der ganzen Gesellschaft so wunderbar funktioniert, nur nicht an und in der eigenen Person. Man kann Moral nicht ungestraft eintauschen wollen gegen Erfolg und Wohlstand. Ein "böses Herz" kann auch vom Psychologen nur sehr schwer wieder repariert werden. Nach Kant ist es "vorsätzliche Schuld", die jeder auf sich lädt, der diesen Weg beschreitet, "... und hat zu ihrem Charakter eine gewisse Tücke des menschlichen Herzens (dolus malus), sich wegen seiner eigenen guten oder bösen Gesinnungen selbst zu betrügen, und, wenn nur die Handlungen das Böse nicht zur Folge haben, ... sich seiner Gesinnung wegen nicht zu beunruhigen, sondern vielmehr vor dem Gesetz gerechtfertigt zu halten. Daher rührt die Gewissensruhe so vieler (ihrer Meinung nach gewissenhaften) Menschen, ... (die) nur den bösen Folgen glücklich entwischten ... Die Unredlichkeit, sich selbst blauen Dunst vorzumachen, ... erweitert sich denn auch äußerlich zur Falschheit und Täuschung Anderer; welche, wenn sie nicht Bosheit genannt werden soll, doch wenigstens Nichtswürdigkeit zu heißen verdient; und liegt in dem radicalen Bösen der menschlichen Natur, welches ... den faulen Fleck unserer Gattung ausmacht, der, so lange wir ihn nicht herausbringen, den Keim des Guten hindert." /8/ Dieser "faule Fleck unserer Gattung", die so unangenehme Realität menschlicher "Nichtswürdigkeit" (weil die Würde menschlicher Existenz entweder noch nicht erreicht oder schon wieder verloren ist) ist nur erklärbar, wenn man die soziale Entwicklung der Menschheit in Rechnung stellt, die eigenen Gesetzen unterliegt. Die Moral ist dieser Entwicklung untergeordnet.

Jede Ordnung des Zusammenlebens der Menschen sichert ihre Existenz durch die Idealisierung und moralische Verklärung ihrer Prinzipien und sorgt durch Lohn und Strafe für Einordnung und Wohlverhalten. Daher konkurrieren diese pragmatischen und eng mit den Ideologien verbundenen Moraltheorien, die die Ziele und Werte menschlichen Handelns aus den gesellschaftlichen Erfordernissen ableiten, mit der rein formalen Bestimmung menschlicher Freiheit.

5.4. Pragmatische oder formale Moral?

Kant verbindet die Moral mit der Autonomie und Würde des Menschen. Der Mensch ist auf diese Weise Richter über sich selbst, als ein vernünftiges Wesen niemandes Untertan. Allein als sinnliches und leidendes Wesen ist er abhängig von vielen natürlichen und gesellschaftlichen Mächten. Daher ist eine pragmatische Morallehre, die dem Menschen mehr oder weniger begründet vorschreibt, wie er sich unter den gegebenen Bedingungen zu verhalten hat, viel einleuchtender und praktikabler. Man ist bei seiner Unterwerfung unter die höheren Mächte nicht allein. Allen geht es so. Solange sich der Mensch primär als ein sinnliches Wesen begreift, nicht aber als ein vernünftiges, wird er es nur zu mehr oder weniger bequemen Formen von Scheinmoral bringen, die genauso relativ und flüchtig sind, wie die jeweiligen Erfordernisse und die Einschätzung der eigenen Möglichkeiten, sie zu erfüllen. Humanismus läßt sich auf dieser Basis nicht verwirklichen. Er entartet zwangsläufig genauso zum bloßen Schein wie die zur Spielregel veräußerlichte Moral.

Nirgends gibt es einen festen Halt, an dem der Mensch seine personale Würde festmachen könnte. Er begreift sich (und die anderen) immer nur als Mittel, natürlich für eine "gute Sache" (der Religion, der Weltanschauung oder der Politik), für die es sich lohnt, seine Freiheit zu opfern. Der Mensch hat sich im wahrsten Sinne des Wortes noch nicht "begriffen", seine eigene Individualität ist ihm noch nicht zum Leitmotiv einer Idee geworden. Er vermag nur, sich als ein bedürftiges Wesen anzuschauen und Mitleid mit sich zu haben. Das Böse im Menschen wird für Kant sichtbarer Ausdruck der noch fehlenden Selbsterkenntnis des Menschen und der noch fehlenden Befreiung aus selbstverschuldeter Unmündigkeit und Verkehrtheit des Strebens nach dem Glück und dem veräußerlichten Lebenssinn. Das Böse ist nicht über den Menschen gekommen. Er muß lernen, die Verantwortung für sich zu übernehmen.

In unserer modernen Sozialstaatlichkeit lassen sich zwei Extreme beobachten: 1. die Verhöhnung der sozial Schwachen als Parasiten am Leibe der Gesellschaft und 2. die theoretische Rechtfertigung der Ohnmacht und Verführbarkeit des Menschen, weshalb soviel Regelungen notwendig sind, daß es dem Menschen unmöglich wird, zu straucheln. Man akzeptiert gewissermaßen die Fremdbestimmung des Menschen und macht sich nun aus lauter Sorge um die richtige Entfaltung menschlicher Persönlichkeit zum Fürsprecher: Zu viel Fernsehen verdummt, Computer-Spiele beeinträchtigen die Kommunikation, zu hohe Anforderungen machen depressiv, zuviel Rationalität schädigt das Gefühl usw. usf. Das auf diese Weise herauskommende Gegreine ist nicht einmal sachlich falsch . Es stützt sich auf wissenschaftliche Untersuchungen. Falsch ist aber die Konservierung eines Menschenbildes der moralischen Unmündigkeit.

5.5. Die Erbschuld des Menschen

Moral ist nicht nur erworben, sondern immer auch überliefert. Die Generationen sahen sich immer mit der Moral konfrontiert und haben ihre Ergebnisse in der Erziehung weitergegeben. Erbschuld ist immer auch Entschuldigung. Kant analysiert die verschiedenen Aspekte dieser "Erbschuld": "Die drei sogenannten obern Facultäten ... würden sich diese Vererbung verständlich machen: nämlich, entweder als Erbkrankheit, oder Erbschuld, oder Erbsünde. 1) Die medicinische Fakultät würde sich das erbliche Böse etwa wie den Bandwurm vorstellen ... 2) Die Juristenfacultät würde es als die rechtliche Folge der Antretung einer uns von diesen hinterlassenen, aber mit einem schweren Verbrechen belasteten, Erbschaft ansehen ... Wir müssen also Zahlung leisten (büßen), und werden am Ende doch (durch den Tod) aus diesem Besitze geworfen ... 3) Die theologische Facultät würde dieses Böse als persönliche Teilnehmung unserer ersten Eltern an dem Abfall eines verworfenen Aufrührers ansehen: entweder daß wir (ob zwar jetzt dessen unbewußt) damals selbst mitgewirkt haben; oder nur jetzt, unter seiner (als Fürsten dieser Welt) Herrschaft geboren, uns die Güter derselben mehr, als den Oberbefehl des himmlischen Gebieters gefallen lassen, und nicht Treue genug besitzen, uns davon loszureißen, dafür aber künftig auch sein Loos mit ihm teilen müssen." /9/

Kant läßt alle diese "Erklärungen" für das menschliche Versagen nicht zu. Für ihn ist völlig belanglos, ob es mehr oder weniger triftige Gründe dafür geben mag, daß der Mensch seine moralische Verpflichtung nicht eingelöst hat. Er hätte nun zumindest Gelegenheit, ab sofort sich zu wandeln. Die Zurechenbarkeit menschlicher Handlungen läßt keine Freiräume für entschuldbare Unfreiheit des Menschen (denn nur das könnte er zu seiner Entschuldigung vorbringen). Auch moralisch sind wir eigentlich nur bereit zu entschuldigen, wenn man uns glaubhaft versichert, daß die Handlung erzwungen wurde, wobei eine Verweigerung Gefahren für Leib und Leben heraufbeschworen hätte.

Es ist nicht so, daß wir uns abgefunden hätten oder je abfinden könnten, daß jemand nun mal unmoralisch ist und sich daran sobald auch nichts ändern wird. Jede neue Handlung wird immer wieder neu bewertet. Darin steckt eigentlich die stillschweigende Voraussetzung und Forderung, daß jeder Mensch zu jeder Zeit und unter jeder Bedingung ganz unabhängig von seiner Vorgeschichte zu einem moralischen Handeln befähigt ist: "Eine jede böse Handlung muß, wenn man den Vernunftursprung derselben sucht, so betrachtet werden, als ob der Mensch unmittelbar aus dem Stande der Unschuld in sie geraten wäre. Denn: wie auch sein voriges Verhalten gewesen sein mag, und welcherlei auch die auf ihn einfließenden Naturursachen sein mögen ... durch keine Ursache in der Welt kann er aufhören, ein frei handelndes Wesen zu sein." /10/

Kant zieht daraus den Schluß, niemals die Umstände dafür verantwortlich zu machen, daß man moralisch gut oder schlecht geworden sei. In der pragmatischen Moralauffassung ist es gang und gäbe, die Moral eines Menschen an sein soziales Milieu zu binden. Was sollte man auch schon unter diesen und jenen Bedingungen von einem Menschen erwarten? So verständlich Ausgangspunkt und vor allem Zweck dieser gesellschaftlichen Bewertung menschlichen Verhaltens auch immer sein mögen, mit Moral im Kantschen Sinne hat das nichts zu tun. Es gibt keine Grenze für eine solche Art moralischer Entschuldigung. Wenn heute unter den Politikern ein Moralskandal (wobei man zuerst an Sex denkt, was aber hier nicht einmal gemeint ist) den anderen jagt, dann bietet man uns oft die leichte Verführbarkeit "des Menschen" durch die Macht als Entschuldigung an. Sind nicht alle Menschen so (auch die, die nicht so sehr im Rampenlicht stehen)?

Wenn die Menschen (in welcher Gesellschaft auch immer) aufhören, primär an sich selbst moralische Forderungen zu stellen, sich mit einer rein pragmatischen Gefälligkeit ihres Verhaltens zufrieden geben, dann demonstrieren sie nach Kant ihre Nichtswürdigkeit. Sie sind käuflich, auswechselbar, unzuverlässig, heuchlerisch, anpassungswillig und leer. Die von ihnen vereinbarten Spielregeln für die wechselseitige Erwartbarkeit ihres Verhaltens haben mit Moral nichts mehr zu tun: "Was der Mensch im moralischen Sinne ist, oder werden soll, gut oder böse, dazu muß er sich selbst machen, oder gemacht haben. Beides muß eine Wirkung seiner freien Willkür sein; denn sonst könnte es ihm nicht zugerechnet werden." /11/

Der Mensch hat es selbst in der Hand, aus sich einen guten oder einen bösen Menschen zu machen. Er allein trägt die Verantwortung dafür, was er tatsächlich aus sich gemacht hat. In den pragmatischen Moraltheorien gibt es derart rigorose Forderungen nicht. Wenn man ihnen glauben will, dann müssen sich die Menschen zunächst belehren lassen, was Moral eigentlich ist. Von sich aus können sie das ja gar nicht wissen (dann wären diese Theorien ja überflüssig). Bei Verstößen gegen Moralprinzipien kann man sich auch zunächst damit herausreden, daß man etwas mißverstanden habe. Noch peinlicher ist aber die Möglichkeit, beliebige seiner Handlungen als moralisch zu interpretieren, selbst wenn man sie (weil durch ein Gericht verurteilt) bedauert. Das ist heute der Normalzustand. Da werden Gelder genommen, aber den Beteiligten wird bescheinigt, daß sie zum Ruhme einer Partei oder anderer ehrenwerter und hochanständiger Zwecke gewirkt hätten. Da werden Macht und Einfluß mißbraucht, um in selbstloser Weise für unser aller Sicherheit zu sorgen. Da können einem schon die Tränen der Rührung kommen, wenn man sieht, wie soviel Moral umsichgreift.

5.6. Die transzendente Moral der Religion

Weder unsere Erkenntnis noch unsere Moral dürfen transzendent werden, d.h. sich auf Jenseitiges berufen. Dann läge die Verantwortung, mindestens aber die Quelle unseres Denkens und Handelns, die Motive und die Triebkräfte nicht mehr in uns selber. Beim Umgang mit dem Jenseitigen hat die Kirche die umfangreichsten Erfahrungen sammeln können. Nach der Art und Weise, wie das Jenseitige in uns hineinwirkt, klassifiziert Kant verschiedene Arten des Glaubens. Diese Berührungen mit dem Übervernünftigen sind auch heute wieder so aktuell geworden, daß Kants Kennzeichnungen über die Jahrhunderte hinweg ihre Berechtigung behalten haben: "Was den Nachteil aus diesen, auch moralisch transzendenten, Ideen anlangt, wenn wir sie in die Religion einführen wollten, so ist die Wirkung davon ... 1) der vermeinten innern Erfahrung (Gnadenwirkungen) Schwärmerei, 2) der angeblichen äußeren Erfahrung (Wunder) Aberglaube, 3) der gewähnten Verstandeserleuchtung in Ansehung des Übernatürlichen (Geheimnisse) Illuminatismus, Adeptenwahn, 4) der gewagten Versuche aufs Übernatürliche hin zu wirken (Gnadenmittel) Thaumaturgie, lauter Verirrungen einer über ihre Schranken hinausgehenden Vernunft, und zwar in vermeintlich moralischer (gottgefälliger) Absicht." /12/

Alle diese wieder modern gewordenen "Verirrungen" können vermieden werden, wenn man sich an die Vernunft hält. Die Vielfalt unserer Gesellschaft hat auch eine Vielfalt konkreter Jenseitigkeitslehren hervorgebracht, die heute sogar bis zu den animistischen Vorstellungen der Urmenschen reichen und alle Formen des Aberglaubens sowie alle Sekten aller Religionen einbeziehen. Doch diese äußere Vielfalt hat nicht mehr hervorgebracht, als Kant in der obigen Klassifizierung beschrieben hat. Hier spürt man die revolutionierende Kraft der Aufklärung und den kompromißlosen Kampf gegen alle Mächte, die den Menschen unterdrücken, die ihn seiner geistigen Freiheit und Würde berauben wollen. Ist heute tatsächlich "Wendezeit"? Haben wir genug von der Aufklärung? Lassen sich die Massen zum Kreuzzug gegen die Vernunft überreden (oder sollte man lieber sagen "mißbrauchen")?

Niemand mehr will die Verantwortung für diese aus den Fugen geratene Welt übernehmen, obwohl die Mehrheit nach wie vor die Spielregeln akzeptiert. Einfach aussteigen in den Obskurantismus und den Mystizismus? Ist das der letzte historische Versuch des Ausweichens vor der unaufschiebbar gewordenen Aufgabe, aus sich einen wirklichen Menschen zu machen, der seine Nichtswürdigkeit überwunden hat? Der in der Gefangenschaft großgewordene Vogel kehrt immer wieder in seinen Käfig zurück. Er wäre verwirrt und unglücklich, wenn man ihm diesen Käfig, diese Zufluchtsstätte nehmen würde. In der Freiheit leben zu können, erfordert auch Mut: "Denn den Mut auffordern, ist schon zur Hälfte so viel, als ihn einflößen; dagegen die faule sich selbst gänzlich mißtrauende und auf äußere Hilfe harrende kleinmütige Denkungsart (in Moral und Religion) alle Kräfte des Menschen abspannt, und ihn dieser Hilfe selbst unwürdig macht." /13/

Die aus der menschlichen Vernunft abgeleitete Moral steht über der Religion. Sie ist nach Kant der eigentliche Sinn der Religion, der aber fast immer verfehlt wird. Das Bedürfnis des Menschen nach positiver Religion ist nach Kant Ausdruck dafür, daß die autonome Gesetzgebung für den eigenen freien Willen nicht für möglich gehalten wird, weil die geistige Mündigkeit noch nicht erreicht ist und auch von den herrschenden gesellschaftlichen Kräften nicht befördert wird.

5.7. Moral und Humanismus

Kant hält es mit HALLER, der meint, die Welt mit ihren Mängeln sei besser, als ein Reich von willenlosen Engeln. Die Möglichkeit, diese Welt zu gestalten, und die Verantwortung, die wir dabei übernehmen (ob wir wollen oder nicht), haben ihren Grund in unserer Freiheit. Die Möglichkeit, diese Welt human zu gestalten, den Humanismus zum Gesetz unseres Daseins zu machen, ist keine äußere Notwendigkeit himmlischer oder weltlicher Mächte, sondern hat ihren Grund einzig und allein darin, daß die Menschen in ihrer Befähigung zur Freiheit gleich sind, nicht weil sie unterschiedliche Interessen haben, sondern weil sie vernünftige Wesen sind.

Die Gleichheit der Menschen folgt nicht aus ihrem gleichen Glücksbedürfnis oder gleichen Idealen für die praktische Gestaltung ihres individuellen oder gesellschaftlichen Lebens, sondern aus ihrer diesseitigen Jenseitigkeit, d.h. der Gleichheit der Idee Mensch. Es steht nun allerdings den Menschen nicht frei, über diese Idee nach Gutdünken zu befinden, weil sie (wie alle Ideen) in einem unauflöslichen Zusammenhang mit allen anderen geistigen und seelischen Fähigkeiten und Kräften des Menschen steht. Das pragmatische Mißverständnis der Gleichheit der Menschen als Gleichheit der sinnlichen Menschen, als Gleichberechtigung ihrer sinnlichen Erwartungen und Ansprüche, als Gleichheit ihrer Gefühle für Gerechtigkeit und Glück auf Erden, ist die Wurzel aller politischen Programme und Machtkämpfe, ein solches weltliches Reich der Gleichheit und Gerechtigkeit nun auch errichten zu wollen. Das Ergebnis war und wird weiterhin sein, daß die Menschen ihrer Freiheit beraubt werden (sie brauchen fortan nur noch ihren erleuchteten selbstlosen Führern zu folgen) und der Humanismus (zwangsläufig) verfehlt wird. Freiheit für sich (und seine Ideen) zu fordern und sie anderen zu verweigern, ist die geradezu demonstrative Errichtung eines Reiches der Unfreiheit, der Entmündigung des Menschen.

Freiheit und Humanismus sind "nicht von dieser Welt" und nicht aus einer "jenseitigen" (transzendenten) Welt, sondern diesseitiges (geistiges) Selbstverständnis des Menschen und daher auch nur so "wirklich" wie sie der Mensch zum Ausgangspunkt seines Verhaltens und seiner Selbstverwirklichung sowie zum Inhalt seiner Lebensideale und seiner Lebensführung macht. Daher können Freiheit und Humanismus auch niemals "gebracht" werden, weder als Ergebnis großer politischer Bewegungen noch als ein Geschenk Gottes oder der mystischen Weltgeister, sondern immer nur im Menschen selbst heranreifen. Es ist ein merkwürdiger Teufelskreis, daß gerade die Verwirklichung von Freiheit und Humanismus zu ihrer Zerstörung führt und mit unerbittlicher Konsequenz auch führen muß. Der genaue Sinn dieser Erkenntnis ist nun nicht der, daß Politik überflüssig und unsinnig wird, sondern daß Politik niemals das ist und sein kann, was sie zu sein vorgibt. Wenn uns jemand eine Nahrung anbietet, von der er behauptet, daß sie uns für immer und ewig sättigen werde, dann werden wir die Unmöglichkeit eines derartigen Versprechens leicht einsehen. Wenn wir zur Politik das gleiche Verhältnis finden könnten wie zu unserer abwechselungsreichen Ernährung, wüßten wir auch unsere Erwartungen an das "Glück der Menschheit" realistischer zu setzen.

Freiheit und Humanismus sind aus prinzipiellen Gründen immer nur ein Sollen, unabhängig davon, ob es in der Erfahrung Beispiele dafür oder dagegen gibt. Es sind Ideale, die zur Wirklichkeit drängen, aber letztlich nicht die Wirklichkeit in der gewünschten Weise verändern, wohl aber den handelnden Menschen, der sich von diesen Idealen leiten läßt. Freiheit und Humanismus sind reflexiv, d.h. sie wirken auf sich und bewirken sich selbst.

5.8. Moral und Gewissen

Kant greift den zu seiner Zeit sehr verbreiteten Gedanken auf, daß wir nach unserem Tode vor unserem gestrengen Richter stehen werden, der uns die Würdigkeit oder Nichtswürdigkeit unserer moralischen Bemühungen und Taten vorhalten und anrechnen werde. Möglicherweise (und das befürchten viele) wird man herausfinden, daß wir sogar noch schlechter waren als wir selbst von uns denken. Kant meint, daß wir diesen "obersten Richter" in uns selber suchen sollten: "Besorgt man aber: daß ihn seine Vernunft durchs Gewissen zu gelinde beurteilen werde, so irrt man sich, wie ich glaube, sehr. Denn eben darum, weil sie frei ist, und selbst über ihn, den Menschen, sprechen soll, ist sie unbestechlich, und wenn man ihm in einem solchen Zustande nur sagt: daß es wenigstens möglich sei, er werde bald vor einem Richter stehen müssen, so darf man ihn nur seinem eigenen Nachdenken überlassen, welches ihn, aller Wahrscheinlichkeit nach, mit der größten Strenge richten wird." /14/

Niemand kann anders zum Heil (der Menschlichkeit) gelangen als allein durch sich selbst. Sittlichkeit und Würdigkeit liegen in seiner Hand. Das deutlich zu machen und zu befördern ist nach Kant die einzige Rechtfertigung für die Religion. Dazu bedarf es aber nicht der Unterwerfung der Menschen unter den Willen und das Gebot himmlischer Mächte. Wenn der Mensch auf seine im Lebenskampf errungene Würde ebenso stolz wäre, wie auf seinen Reichtum, wäre er auf dem rechten Wege.

Es ist nicht die verführerische Sinnlichkeit, die uns von der Moral abhält, wie in kirchlichen Kreisen oft gelehrt wird, sondern die "selbstverschuldete Verkehrtheit" unserer Gesinnung. Diese Verkehrung zerstört unsere persönliche Würde und macht uns im wahrsten Sinne des Wortes geistig "haltlos". Wie das Gute in uns selber wurzelt (als Fähigkeit zur Vernunft), so auch die gefürchteten "Mächte des Bösen". Wir sind Individuen und gesellschaftliche Wesen, d.h. wir repräsentieren in unserer individuellen Existenz auch die Idee der Menschheit (die anderswo ja gar keine Existenz haben könnte). Was wir aus uns als wirkliche Individuen letztlich machen, das repräsentieren wir zugleich als "typisch menschlich", als eine gesellschaftliche Norm oder doch wenigstens als eine Erfahrung für andere Menschen. In unserer Person sind wir diese beiden Bestandteile, aber in eine einzige Idee gesetzt: Was wir als Individuum tun, bewerten wir als gesellschaftliches Wesen (= könnte eine Gemeinschaft existenzfähig bleiben mit Menschen wie ich oder gar stolz sein auf eine Gesinnung, wie ich sie in mir entwickelt habe?). Was wir als Individuum tun und vor allem tun wollen, das determiniert aber auch unsere Erwartung gegenüber dieser Gemeinschaft (warum sollten die andern besser sein als ich?).

Einerseits sind wir Glied einer weit zurückverfolgbaren Gesellschaft, die uns geprägt hat. Andererseits hat diese gesellschaftliche Entwicklung keine andere direkte und lebendig gebliebene Wirklichkeit als in den Individuen und ihrem Denken und Tun. Es ist das Verdienst der klassischen deutschen Philosophie, diese Dialektik erkannt und für die Aufklärung verwendbar gemacht zu haben. Die eigentliche Entdeckung gegenüber der vorangegangenen Philosophie war das menschliche Individuum als eine eigenständige und zentrale Kategorie, wichtiger als Gott und die Welt. Die Gesellschaft wurde erstmals als ein Produkt des individuellen Menschen begriffen. Bisher (und in allen materialistischen Anschauungen auch heute noch) wurde das Individuum allein aus seinen Möglichkeiten und Funktionen in einer konkreten Gesellschaft erklärt. Menschliches Leben war Leben in der Gesellschaft. Das ist aber nur die eine Hälfte der Wahrheit. Es gibt nicht d i e Gesellschaft als ein Prinzip und als eine Idee woanders als in den Köpfen der Menschen. Als Idee ist die Gesellschaft eben nicht auch wieder in Raum und Zeit, sondern existiert in der Gleichzeitigkeit der ganzen abgelaufenen Geschichte. Daß sie nicht verlorengegangen ist, ist allein ein Verdienst des Bewußtseins der Menschen.

So wie auch die Welt in ihrer unermeßlichen Einheit und ihrem Wesen unseres Geistes bedarf, um als ein geistiger Gegenstand dasein zu können, so wird auch die menschliche Gesellschaft im jeweiligen individuellen Menschenverstand reproduziert, um sie sich überhaupt geistig aneignen zu können. Das Individuum handelt immer nur so, wie es seine Welt und seine Gesellschaft "verstanden" hat. Dadurch werden aber Welt und Gesellschaft selbst zu Handlungsprinzipien. Die Beschreibungs- (oder Handlungs-) und die Gegenstandsebene können nicht mehr deutlich getrennt werden: Das ideelle Dasein der menschlichen Gesellschaft wird zur Idee von der Menschheit im Individuum. Daß diese Idee eine hochproduktive subjektive Wirklichkeit ist, allem Wirken und Handeln der Menschen zugrunde liegt, ist die neue These, die vor allem Kant zu verdanken ist. Nach Kant ist es nicht die Gesellschaft, die uns eine bestimmte Denk- und Handlungsweise aufzwingt, sondern die Individuen konstituieren allein durch ihr Selbstverständnis als Menschen eine Gesellschaft, die zu würdigen oder nichtswürdigen Sinngebungen des menschlichen Lebens führt.

Wir stehen an der Schwelle des Zerfalls alter Ordnungen, die sich aus der Macht- und Arbeitsteilung zur Sicherung des Überlebens für die Vielen durch ständige Steigerung der Produktivität herausgebildet haben. Die Klassengesellschaften zerfallen, und die Revolution ist totaler als nur die Veränderung in den Besitzverhältnissen an den Produktionsmitteln, wie schon Marx wußte und wie die in den sozialistischen Ländern herrschenden kommunistischen Parteien zu ihrem Leidwesen erfahren müssen. Es erfolgt (wo es möglich ist) der Übergang zu einer dezentralen Produktion und Energiegewinnung, zu einer Ökonomie, die mit der Ökologie nicht mehr auf dem Kriegsfuß steht, und auf breiter Basis zu den "sanften Technologien", weil die Menschheit sonst gar keine Chancen hätte, auf Dauer zu überleben. Die Freizeit wird geistig und physisch (wenigstens zu einem Teil) produktiv, wodurch die Warenproduktion mehr und mehr ergänzt wird. Diese Befreiung von ökonomischen (und allen damit verbundenen) Zwängen bewirkt eine neue Selbstbestimmung des individuellen Menschen und eine veränderte Sinngebung seines Handelns.

Die bisher nur über die Arbeit und die Politik vermittelte Wirkung des Menschen auf den Menschen wird nun eine unvermittelte Wechselwirkung zwischen den Menschen, und diese ihre Wechselwirkung ist zugleich auch der Zweck, sich selbst zu geben und zurückzunehmen. Zu der Differenzierung der Menschen in arm und reich tritt die noch wesentlichere Differenzierung in würdig und nichtswürdig, in geistvoll und geistlos, in anregend und stumpfsinnig, in tolerant und intolerant. Es gibt keine himmlischen oder weltlichen Mächte, die die Nichtswürdigen als billige Entschuldigung anführen könnten, es sei denn, man erfindet neue Geister. Kant versperrt mit seiner Auffassung über Freiheit die Flucht aus der damit verbundenen Verantwortung in die Mystik oder in die Religion: "Nun ist es doch der gemeinen Denkungsart der Menschen ganz angemessen, daß, wenn eine Religion des bloßen Cultus und der Observanzen ihr Ende erreicht, und dafür eine im Geist und in der Wahrheit (der moralischen Gesinnung gegründete) eingeführt werden soll, die Introduction der letztern, ob sie es zwar nicht bedarf, in der Geschichte noch mit Wundern begleitet und gleichsam ausgeschmückt werde, um die Endschaft der ersteren, die ohne Wunder gar keine Autorität gehabt haben würde, anzukündigen." /15/

Die Wunder, die Kant erwartet, sind die "im Geist und in der Wahrheit der moralischen Gesinnung" liegende Persönlichkeitsentwicklung. Zwar kann man beobachten, daß sich die Menschen intensiver sich selbst und den anderen zuwenden, daß sie ein sinnerfülltes Leben führen möchten, aber werden sie sich sagen lassen, daß das eigener Anstrengungen bedarf, daß man das nicht als einen Konsumartikel a la New Age erwerben kann?

5.9. Moral und Demokratie

Der Mensch muß lernen, an sich selbst zu glauben. Das ist die neue "Religion", die Kant verkündet. Das Göttliche liegt nicht im Jenseits (dann wäre es uns für immer versperrt), sondern im Diesseits des Menschen, in seiner Vernunft. Selbstbewußtsein und Selbstverantwortung des Menschen erschöpfen sich aber nicht in seiner Teilnahme an einer politischen Demokratie. Obwohl Kant wirkliche Demokratie nicht kennengelernt hat, weiß er um ihre Probleme und Schwächen und geht visionär bereits darüber hinaus: "Ein rechtlich-bürgerlicher (politischer) Zustand ist das Verhältnis der Menschen untereinander, sofern sie gemeinschaftlich unter öffentlichen Rechtsgesetzen (die insgesamt Zwangsgesetze sind), stehen. Ein ethisch-bürgerlicher Zustand ist der, da sie unter dergleichen zwangsfreien, d.i. bloßen Tugendgesetzen vereinigt sind ... In einem schon bestehenden politischen gemeinen Wesen befinden sich alle politischen Bürger als solche doch im ethischen Naturzustande und sind berechtigt, auch darin zu bleiben; denn daß jenes seine Bürger zwingen sollte, in ein ethisches gemeines Wesen zu treten, wäre ein Widerspruch (in adiecto)." /16/

Obwohl beide Gesellschaftszustände unterschiedliche Triebkräfte besitzen (mehrheitlich erwirkte Spielregeln für das gesellschaftliche Handeln auf der einen Seite und Autonomie des individuellen Handelns nach Geboten der Vernunft, der Freiheit und der Würde des Menschen auf der anderen Seite), stehen sie in einem Zusammenhang miteinander: die "ethisch-bürgerliche" (ungeschriebene) Verfassung ist stets ein Kriterium dafür, welches Niveau der politisch-rechtliche Zustand der Gesellschaft erreicht hat. Es ist immer das moralische Selbstverständnis des Menschen, von dem aus er über den gesetzlichen Rahmen seines gesellschaftlichen Handelns urteilt, nicht umgekehrt.

Politische Freiheit darf moralische Freiheit nicht einschränken und nicht ersetzen wollen. Politische Freiheit ist bestenfalls der äußere Weg zur Beförderung der moralischen Freiheit, meist aber (wie es Wege so an sich haben) nur ein Irrweg. Heutige Politik versteht sich nicht als ein Übergang zu einer humanen Gesellschaft. Sie hat immer nur politische Visionen des Humanen, und die Freiheit wird zum bloßen Schlachtruf. Politik behindert die Selbstbestimmung des Menschen. Demokratisch gewählte Politiker maßen sich sogar an, ihre Wähler zu "repräsentieren", denn ihr politischer Humanismus erschöpft sich in der "repräsentativen Demokratie" (als einem Endzustand der Menschheit).

Kant weiß, daß sich die menschliche Gesellschaft durch ihre Gliederung in die einzelnen politischen Staaten noch im "Naturzustande" befindet, weil diese Staaten keinem verbindlichen Völkerrecht unterliegen. Das "Ideal eines Ganzen aller Menschen" ist als eine politische Aufgabe (im Sinne einer Weltherrschaft) sicher nicht lösbar. Die einzelnen Staaten sind für Kant "partiale" Gesellschaften und politische Systeme, die in Konkurrenz gegeneinander Macht- und Wirtschaftsinteressen durchsetzen wollen. Aber eine Politik, die immer nur durch noch mehr Politik verbessert werden kann, rückt den Humanismus, dem sie sich angeblich verpflichtet fühlt, in immer größere Fernen. Solange sich Demokratie nur aus den materiellen Gruppeninteressen ableitet und ihre Balance mit der gleichzeitigen Entfaltung des geistigen Wesens des Menschen verfehlt, werden gesellschaftliche Erfolge zwangsläufig mit der Zerstörung menschlicher Persönlichkeit erkauft.

Heute stehen wir vor dem Problem einer Weltgesellschaft, das meist mit politischer Herrschaft über die Welt verwechselt wird. Es wäre hoffnungslos, die unterschiedlichsten Interessen der Völker auf materiellem und geistigem Gebiet ausgleichen zu wollen, eine Art "mittlere" Wirtschaft, Kultur und Religion anzustreben. Wie schwierig das schon allein für Europa ist, zeigen die letzten Jahrzehnte des Bemühens um eine gemeinsame Politik auf den verschiedensten Gebieten. Am einfachsten scheint sich eine gemeinsame Militärpolitik verwirklichen zu lassen, auf die es gerade nicht ankommen sollte.

Die Gleichheit der Menschen ist ein formales, aber deshalb dennoch nicht irreales Prinzip. Sich hierüber verständigen zu können, ist nicht aussichtslos, wenn auch äußerst kompliziert, weil die echte Toleranz (anstelle der in der Regel bloß äußerlichen Toleranz) gegenüber anderen "Welten" in die Fundamente der eigenen Anschauungen und Wertesysteme aufgenommen werden müßte. Toleranz als ein heiliges inneres Grundprinzip aller Religionen, Weltanschauungen und moralischen Verhaltensweisen zerstört den Absolutheitsanspruch eben dieser Auffassungen. Aber selbst als ein äußeres Kriterium (Anerkennung der Hoffnungslosigkeit, die eigene und daher einzig "richtige" Auffassung durchsetzen zu können) führt die objektiv erzwungene Toleranz zunächst in die politische, dann aber auch in die innere subjektive Akzeptanz der Vielfalt von Weltanschauungen und pragmatischen Moralnormen. So ebnet nach Kant das allgemeine Grundgesetz der Moral (= formale Gleichheit aller Menschen als vernünftige Wesen) den Weg für die langsame Erweiterung unserer politischen Lösungen der praktischen Menschheitsprobleme durch allgemeine Vernunftorientierungen. Um eine gute Politik machen zu können, ist es in der Zukunft nicht mehr ausreichend, daß man mit Geschick und Gewalt, die (natürlich immer "berechtigten") eigenen Interessen durchzusetzen versteht, vielmehr gewinnen die von der Vernunft ausgehenden (und daher sich auf alle Menschen beziehenden) Aufgabenstellungen eine wachsende Bedeutung.

Sehr klar zeigt sich das heute schon in der Friedenspolitik, die zunächst immer nur als Sicherheit des eigenen Staates vor fremdem Übergriff reflektiert wurde und uns an den Rand eines kollektiven Selbstmordes geführt hat. Wenn die Politiker auch heute noch (und wahrscheinlich auch morgen noch) das aus unserer Vernunft folgende Sicherheitsbedürfnis der Menschheit gar nicht zur Kenntnis nehmen wollen und statt dessen von "gemeinsamer Sicherheit" der potentiellen Kriegspartner und "kontrollierter Abrüstung" sprechen, dann zeigt das nur, wie gemeingefährlich die (unmoralische) Politik geworden ist. Das Empfinden der Völker ist hier viel weiter. Hoffen wir, daß es auch die Politiker auf die Dauer nicht unberührt läßt!

5.10. Religion und Kirchenglaube

Die Freiheit des individuellen Menschen als eine gesellschaftskonstituierende Kraft aufzufassen, aus der aller humaner Fortschritt erwachsen wird, ist für Kant ein so erhabenes Ziel, das er dafür die (umfunktionierte) Religion einspannen möchte. Wir haben durch unsere Erfahrungen in den letzten Jahrhunderten mit der Welt und den Menschen wenig Grund, daran zu glauben, daß ein solcher Menschheitszustand sehr bald erreichbar sein könnte. Unbezweifelbar scheint hingegen zu sein, daß sich der Mensch in zunehmendem Maße (zunächst in den Industrienationen) mit sich selbst und dem Sinn seines Daseins beschäftigt. Ob sich daraus auch eine wachsende "Herrschaft der Vernunft" ergeben wird, wissen z.Z. nur die Götter. Es wird sicher sehr viel Zeit brauchen und sehr großer Anstrengungen bedürfen, um hier Fortschritte erzielen zu können.

Kant glaubte, daß man die tief im Volke verwurzelte Ehrfurcht vor dem Erhabenen dafür nutzen und auf diesen einen Punkt konzentrieren könnte, wenn der Mensch mit gleicher Intensität sich selbst anbetet wie er zu Kants Zeiten Gott dienen wollte: "Der reine Religionsglaube ist zwar der, welcher allein eine allgemeine Kirche gründen kann; weil er ein bloßer Vernunftglaube ist, der sich Jedermann zur Überzeugung mitteilen läßt; indessen daß ein bloß auf Facta gegründeter historischer Glaube seinen Einfluß nicht weiter ausbreiten kann, als soweit die Nachrichten ... nach Zeit- und Ortsumständen hingelangen können ... Die Menschen ... sind doch nicht leicht zu überzeugen: daß die standhafte Beflissenheit zu einem moralisch-guten Lebenswandel alles sei, was Gott von den Menschen fordert, um ihm wohlgefällige Untertanen in seinem Reiche zu sein. Sie können sich ihre Verpflichtung nicht wohl anders, als zu irgend einem Dienst denken, den sie Gott zu leisten haben ... Daß sie, wenn sie ihre Pflichten gegen Menschen (sich selbst und andere) erfüllen, eben dadurch auch göttliche Gebote ausrichten, mithin beständig im Dienste Gottes sind, und daß es auch schlechterdings unmöglich sei, Gott auf andere Weise näher zu dienen,... will ihnen nicht in den Kopf. Weil ein jeder großer Herr der Welt ein Bedürfnis hat, von seinen Untertanen geehrt und durch Unterwürfigkeitsbezeigungen gepriesen zu werden, ... an Ehrenbezeigungen doch immer ein unmittelbares Wohlgefallen findet, so behandelt man die Pflicht ... als Betreibung einer Angelegenheit Gottes, nicht des Menschen, und so entspringt der Begriff einer gottesdienstlichen, statt des Begriffs einer reinen moralischen Religion." /17/

Das ist Zeit eine ganz ungeheuerliche These: Die Religionen zerfallen in so viele verschiedene Kirchen und Religionsegruppen, wie es unterschiedliche "Unterwürfigkeitsbezeigungen" und "Dienstauffassungen" gibt. Dagegen kennt die moralische Religion nur einen Gott und eine "Kirche", weil es nur eine menschliche Vernunft gibt. Damit begründet Kant den Gedanken einer Metareligion, in die alle Religionen einmünden, wenn sie die Erziehung zur Moral als ihren Hauptinhalt begreifen: "Der Begriff eines nach bloßen rein moralischen Gesetzen bestimmten göttlichen Willens läßt uns, so wie nur einen Gott, also auch nur eine Religion denken, die rein moralisch ist." /18/

Kant geht mit der Kirche, wie sie sich selbst versteht, hart ins Gericht und spricht ihr sogar das Recht ab, ihren "Kirchenglauben" Religion zu nennen: "Es ist nur eine (wahre) Religion; aber es kann vielerlei Arten des Glaubens geben ... Es ist daher schicklicher, ... zu sagen: dieser Mensch ist von diesem oder jenem (jüdischen, muhamedanischen, christlichen, katholischen, lutherischen) Glauben, als er ist von dieser oder jener Religion ... Der gemeine Mann versteht darunter jederzeit seinen Kirchenglauben, der ihm in die Sinne fällt, anstatt daß Religion innerlich verborgen ist, und auf moralische Gesinnungen ankömmt. Man tut den meisten zu viel Ehre an, von ihnen zu sagen: sie bekennen sich zu dieser oder jener Religion; denn sie kennen und verlangen keine; der statutarische Kirchenglaube ist alles, was sie unter diesem Worte verstehen ... Wenn nun eine Kirche sich selbst, wie gewöhnlich geschieht, für die einige allgemeine ausgibt, ... so wird der, welcher ihren (besonderen) Kirchenglauben gar nicht anerkennt, von ihr ein Ungläubiger genannt und von ganzem Herzen gehaßt: der nur zum Teil (im Nichtwesentlichen) davon abweicht, ein Irrgläubiger, und wenigstens als ansteckend vermieden. Bekennt er sich endlich zwar zu derselben Kirche, weicht aber doch im Wesentlichen des Glaubens derselben ... von ihr ab, so heißt er ein Ketzer, und wird, so wie ein Aufrührer, noch für strafbarer gehalten als ein äußerer Feind ... Die angemaßte alleinige Rechtgläubigkeit der Lehrer oder Häupter einer Kirche in dem Punkt des Kirchenglaubens heißt Orthodoxie, welche man in despotische, (brutale) und liberale Orthodoxie einteilen könnte," /19/

Wer Kant ernsthaft vorwirft, daß er der traditionellen Religion wieder zu ihren Rechten verholfen habe, im Namen der Aufklärung vor den Mächten der Kirche kapituliert habe, der sieht nicht den Wolf im Schafspelz. Sind unsere heutigen Denker mutiger? Sie kapitulieren schon vor Wahrsagern, Sterndeutern, Fernheilern und Wünschelrutengängern, weil man ja angeblich nicht wissen könne, was sich jenseits unserer Denk- und Vorstellungskraft abspielt. In einer unvernünftig gewordenen Welt die menschliche Vernunft zu diffamieren, ist sehr modern und populär geworden, weil der seichte Weg zur "Wahrheit" schon immer der beste war. Im geistigen Schlaraffenland braucht man nur seine Seele zu öffnen ... und man wird staunen, wieviel Jenseitiges da hineinlaufen wird.

Kant lehrt, daß die Erlösung der bedrängten Seele nur von innen, nur durch unsere eigene moralische Kraft erfolgen kann. Die "heiligen" Schriften vermögen bestenfalls, uns auf dem Weg zu uns selbst voranzuhelfen, meist durch erbauliche Geschichten: "Denn selbst das Lesen dieser heiligen Schriften ... hat zur Endabsicht, bessere Menschen zu machen; das Historische aber, was dazu nichts beiträgt, ist etwas an sich ganz Gleichgültiges, mit dem man es halten kann, wie man will." /20/ Leider versteht sich die Kirche selbst nicht so, wodurch sie (nach Kant) ihren Sinn völlig verfehlt: "Der Glaube einer gottesdienstlichen Religion ist dagegen ein Frohn- Und Lohnglaube ... und kann nicht für den seligmachenden angesehen werden, weil er nicht moralisch ist." /21/

Der "Frohn- und Lohnglaube" ist die Kompensation für fehlende Moral, fehlendes Selbstbewußtsein und fehlende Autonomie. Die Würdigkeit himmlischer Existenz soll die Nichtswürdigkeit irdischer Existenz entschuldigen und verständlich machen. Es ist Gottes Problem, aus nichtsnutzigen Menschen des ewigen Lebens würdige Wesen zu machen. Dafür kann man in der Tat nur beten und an Wunder glauben. Zur Geschichte des Christentums meint Kant, daß sie "ihm keineswegs zur Empfehlung" gereiche: "Wie mystische Schwärmereien im Eremiten- und Mönchsleben und Hochpreisung der Heiligkeit des ehelosen Standes eine große Menschenzahl für die Welt unnütz machten; wie damit zusammenhängende vorgebliche Wunder das Volk unter einem blinden Aberglauben mit schweren Fesseln drückte; wie mit einer sich freien Menschen aufdringenden Hierarchie sich die schreckliche Stimme der Rechtgläubigkeit aus dem Munde anmaßender alleiniger berufener Schriftausleger erhob ..." /22/

Alle Religion kann Unheil bringen ("tantum religio potuit suadere malorum!"), das ist die geschichtliche Erfahrung, die die Menschheit gemacht hat. Heute ist es vor allem der Islam, der mit militantem Sendungsbewußtsein die Welt verwüsten möchte, damit sie zu einer Heimstatt Allahs werden kann. Immer, wenn der Mensch im Dienste "höherer Mächte" steht und für die "gute Sache" kämpft, verliert der Humanismus, entfernt sich der Mensch von den Quellen seines Menschseins. Es ist nicht der äußere Zwang, der menschliche Freiheit behindert, wie meist als selbstverständlich unterstellt wird, sondern die innere Deformation menschlichen Denkens. Aus dem äußeren Zwang findet sich früher oder später ein Weg, aber aus der geistigen Verblendung und Unfreiheit gibt es so leicht kein Entrinnen: "Was die weltliche oberste Macht nicht kann, das kann doch die geistliche: nämlich selbst das Denken zu verbieten, und wirklich auch zu hindern." /23/

5.11. Das Reich Gottes

Kant möchte das Christentum zu einem Vorläufer des Humanismus machen, zu einem Zubringer für die Philosophie. Durch ergreifende Geschichten soll das einfache Volk belehrt werden, wie wichtig ein dem eigenen Willen entspringender moralischer Lebenswandel ist, der eine wirkliche Menschengemeinschaft bewirkt und dem Leben einen wirklichen Wert gibt. Doch dieses weder genetisch noch sozial bedingte neue "Reich Gottes" ist einzig und allein in uns selbst zu finden, in der Idee, die wir uns vom menschlichen Wesen (und damit von uns selbst) bilden. Dieses inwendige Reich Gottes, jedem von uns zugänglich, wenn er sich auf seine Vernunft stützt und beruft, ist für Kant die eigentliche (keine weiteren Unterschiede duldende) Religion, die die Menschen aneinander bindet und zu humanistischen Handeln verpflichtet.

Die wirklichen Religionen (die Kant verschiedene Formen des Glaubens nennt) waren damals und sind heute von dieser philosophischen Bestimmung ihrer Funktion so weit entfernt, daß man zweifeln darf, ob dieser Weg überhaupt gangbar ist. Allerdings muß man einräumen, daß zu Lebzeiten Kants keine andere geistig-kulturelle Kraft bekannt war, die die Massen hätte ergreifen können. Wenn Humanismus überhaupt praktizierbar ist, so glaubte Kant, dann allein durch eine Wandlung der Kirche. Das ist der Hauptgrund, weshalb er einer Kritik der Religion solchen Wert beimaß: "Nur zum Behuf einer Kirche, deren es verschiedene gleich gute Formen geben kann, kann es Statuten, d.i. für göttlich gehaltene Verordnungen geben, die für unsere reine moralische Beurteilung willkürlich und zufällig sind. Diesen statutarischen Glauben nun ... zur obersten Bedingung des göttlichen Wohlgefallens am Menschen zu machen, ist ein Religionswahn, dessen Befolgung ein Afterdienst, d.i. eine solche vermeintliche Verehrung Gottes ist, wodurch dem wahren, von ihm selbst geforderten Dienste gerade entgegen gehandelt wird." /24/

Kant mißtraut dem direkten Kontakt mit den himmlischen Mächten, den viele Gläubige zu verspüren glauben: "Himmlische Einflüsse in sich wahrnehmen zu wollen, ist eine Art Wahnsinn, ... der aber immer doch eine der Religion nachteilige Selbsttäuschung bleibt ... Der Wahn, durch religiöse Handlungen des Cultus etwas in Ansehung der Rechtfertigung vor Gott auszurichten, ist der religiöse Aberglaube; so wie der Wahn dieses durch Bestrebung zu einem vermeintlichen Umgange mit Gott bewirken zu wollen, die religiöse Schwärmerei ... Der abergläubische Wahn ... ist ... verwerflich; dagegen ist der schwärmerische Religionswahn der moralische Tod der Vernunft, ohne die doch gar keine Religion ... stattfinden kann." /25/

Nicht eine Art Wahnsinn vermag aus uns gottgefällige Wesen zu machen, sondern einzig und allein unser Gewissen, das Kant als "die sich selbst richtende moralische Urteilskraft" definiert. Solange wir über ein intaktes Gewissen verfügen und willens und bereit sind, auch auf die "Stimme des Gewissens" zu hören, sind wir auf dem Wege zu uns selber. Wenn wir unser Gewissen betrügen, uns Entschuldigungstheorien zurechtlegen, sind wir auf dem Wege der Selbstzerstörung, die kein Gott aufzuhalten vermag. Niemand darf sich den Weg zu sich selbst verstellen lassen. Wer sein Heil anderen anvertraut, die dreist und fanatisch aus der Luft gegriffene Behauptungen über den Willen jenseitiger Mächte verbreiten, der ist verloren: "Der nämliche Mann, der so dreist ist zu sagen: wer an diese oder jene Geschichtslehre als eine teure Wahrheit nicht glaubt, der ist verdammt, der müßte doch auch sagen können: wenn das, was ich euch hier erzähle, nicht wahr ist, so will ich verdammt sein! - Wenn es Jemand gäbe, der einen solchen schrecklichen Ausspruch tun könnte, so würde ich raten, sich in Ansehung seiner nach dem persischen Sprichwort von einem Hadgi zu richten: ist Jemand einmal (als Pilger) in Mekka gewesen, so ziehe aus dem Hause, worin er mit dir wohnt; ist er zweimal da gewesen, so ziehe aus derselben Straße, wo er sich befindet; ist er aber dreimal da gewesen, so verlasse die Stadt, oder gar das Land, wo er sich aufhält." /26/

Daß es Mächte geben könnte, die in uns hineinwirken und denen wir ausgeliefert sind, ist für Kant ein unerträglicher Gedanke, weil er die menschliche Freiheit nicht nur zerstört, sondern durch angebliche „Fähigkeiten" ersetzt, die Kant als dem Wahnsinne verwandt ansieht. Seine Philosophie soll dazu dienen, sich vor solchen Verirrungen "in ehrerbietiger Entfernung zu halten, damit wir nicht in dem Wahne selbst Wunder zu tun oder Wunder in uns wahrzunehmen, uns für allen Vernunftgebrauch untauglich machen." /27/ Die feine Ironie Kants, sich von dem Heiligen "in ehrerbietiger Entfernung" zu halten, damit das Heilige nicht die eigene Vernunft mit Stumpf und Stiel vertilge und "uns für allen Vernunftgebrauch untauglich" mache, hat bis auf den heutigen Tag ihre Bedeutung behalten. Viele Menschen betrachten ihre Vernunft als den "schwarzen Peter", den ein ungerechtes Schicksal ihnen zugeschoben hat. Sie möchten ihn so schnell wie möglich wieder loswerden, um geistig träge und "in passiver Muße" ihr Leben jenseits jeder persönlichen Verantwortung für sich und die Welt genießen zu können.

Das Gute zu tun, übersteigt angeblich unser Beurteilungsvermögen und unsere Möglichkeiten. Unsere Pflicht besteht allein darin zu hoffen und zu beten, damit uns Gott nicht ganz aus den Augen verliert. Die Welt und wir selbst liegen allein in seiner Hand und unterliegen seinem unerforschlichen Ratschlusse. Wir helfen ihm, die Welt auf den richtigen Weg zu bringen, indem wir uns in der Rechtgläubigkeit üben und im Gebet zeigen, wo uns der Schuh drückt und was wir so sehnlichst erwarten. Indem wir im Gebet Gott vor unseren Karren spannen, haben wir bereits alles uns Mögliche für die Welt getan: "Das Beten, als ein innerer förmlicher Gottesdienst und darum als Gnadenmittel gedacht, ist ein abergläubischer Wahn (ein Fetischmachen), denn es ist ein bloß erklärtes Wünschen, ... wodurch also nichts getan, und also keine von den Pflichten, die uns als Gebote Gottes obliegen, ausgeübt, mithin Gott wirklich nicht gedient wird. Ein herzlicher Wunsch, Gott in allem unserm Tun und Lassen wohlgefällig zu sein, d.i. die alle unsere Handlungen begleitende Gesinnung, sie als ob sie im Dienste Gottes geschehen, zu betreiben, ist der Geist des Gebets, der "ohne Unterlaß" in uns stattfinden kann und soll. Diesen Wunsch aber (es sei auch nur innerlich), in Worte und Formeln einzukleiden, kann höchstens nur den Wert eines Mittels zu wiederholter Belebung jener Gesinnung in uns selbst bei sich führen, unmittelbar aber keine Beziehung aufs göttliche Wohlgefallen haben, eben darum auch nicht für Jedermann Pflicht sein." /28/

Beten, um uns Mut zu machen, ist nach Kant erlaubt, als Delegierung menschlicher Verantwortung jedoch, als Handlungsersatz, ist es Pervertierung menschlicher Kräfte. Kant ist in all seinen Betrachtungen über Religion und Kirche bemüht, Vernunft und Glauben miteinander zu verbinden, sie gar als zwei Seiten der Entfaltung menschlicher Autonomie anzusehen. In einem dabei möglicherweise auftretenden Konflikt- und Zweifelsfall entscheidet sich Kant immer für die Vernunft, weil ohne sie der Mensch hoffnungslos verloren wäre. Dieser rigorose und unpopuläre Standpunkt hat bis heute weder an Überzeugungskraft eingebüßt noch an Bedeutung verloren. Religion und Vernunft sind wie zwei Schalen einer Waage: Wenn die eine nach oben geht, geht die andere nach unten.

Vorwort und Kapitel 1:

/1/ /2/ / 3/ Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft; Riga 1781, S. 5; 17; 28/29

/4/ Maturana, Humberto R. / Varela, Francisco J.: Der Baum der Erkenntnis; Scherz Verlag, Bern, München, Wien 1987, S. 264

/5/ Wie /1/, S. 32

/6/ Kant, Immanuel: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft; Königsberg 1793, S. 122/123

/7/ /8/ /9/ Wie /1/, S. 40; 57, 83

/10/ Platon: Phaidon 100 A u. 101 D

/11/ /12/ /13/ /14/ /15/ /16/ /17/ Wie /1/, S. 91; 93; 101; 103; 106; 125; 126

/18/ Ferguson, Marilyn: Die sanfte Verschwörung; TB Knaur (Esoterik), Basel 1982, S. 432

/19/ Russell, Bertrand / Whitehead, Alfred North: Principia Mathematica; suhrkamp taschenbuch wissenschaft 593, Frankfurt a.M. 1986, S. 55/56

/20/ /21/ /22/ Wie /1/, S. 132; 132/33; 171

Kapitel 2:

/1/ / 2/ / 3/ Ferguson, Marilyn: Die sanfte Verschwörung; S. 12; 174; 121

/4/ Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft; S. 203

/5/ Capra, Fritjof: Wendezeit; Scherz Verlag, Bern, München, Wien 1985

/6/ Berkeley, George: A Treatise concerning the Principles of human knowledge, Übers. v. F. Ueberweg; Berlin 1920

/7/ Hume, David: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand; Berlin 1965

/8/ Kuhn, Thomas: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen; Suhrkamp stw 25, Frankfurt 1976

/9/ Ditfurth, Hoimar von: Unbegreifliche Realität; Rasch und Röhring Verlag, Hamburg, Zürich 1987

/10/ Heisenberg, Werner: Der Teil und das Ganze; München 1969

/11/ Einstein, Albert: Über die spezielle und die allgemeine Relativitätstheorie; Verlag Vieweg & Sohn, Braunschweig 1920

/12/ Wie /5/, S. 27

/13/ Monod, Jacques: Zufall und Notwendigkeit; München 1971, S. 209

/14/ /15/ /16/ Wie /4/, S. 400; 552; 557

/17/ /18/ /19/ /20/ Kant, Immanuel: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können; Riga 1783, S. 73; 75; 79; 86

/21/ /22/ /23/ Wie /9/, S. 223; 342; 341

/24/ /25/ /26/ /27/ Weizsäcker, Carl Friedrich Freiherr von: Die Einheit der Natur; München 1971, S. 228; 240; 217; 240 + 217; 204; 270

/28/ /29/ Weizsäcker, Carl Friedrich Freiherr von: Aufbau der Physik; Carl Hanser Verlag, München, Wien 1986, S. 626; 626/627

/30/ Wie /24/, S. 202/203

Kapitel 3:

/1/ Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, S. 603

/2/ Marx, Karl: Die Heilige Familie und andere philosophische Frühschriften; Dietz Verlag, Berlin 1953, S. 12

/3/ /4/ /5/ /6/ Wie /1/, S. 631; 771/772; 773/774; 775/776

/7/ Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes; Akademie Verlag, Berlin 1964

/8/ /9/ Wie /1/, S. 778/779; 818

/10/ Lenin, Wladimir Iljitsch: Werke, 40 Bde, Bd. 14; Berlin 1955 ff., S. 195

/11/ /12/ /13/ Kant, Immanuel: Prolegomena ... , S. 67; 72; 98

/14/ Fergusson, Marilyn: Die sanfte Verschwörung; S. 444

/15/ /16/ /17/ Wie /11/, S. 155; 156; 168

Kapitel 4:

/1/ Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; Riga 1786, S. 24

/2/ Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes; S. 226

/3/ /4/ /5/ /6/ /7/ /8/ /9/ /10/ /11/ Wie /1/, S. 29; 35; 51; 61; 65; 67/68; 72; 76; 77

Kapitel 5:

/1/ Störig, Hans Joachim: Weltgeschichte der Philosophie; W. Kohlhammer Verlag GmbH, Stuttgart 1985, S. 428

/2/ /3/ /4/ /5/ Kant, Immanuel: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft;

Königsberg 1793, S. 4; 11; 29; 36/37

/6/ Fromm, Erich: Wege aus einer kranken Gesellschaft; Stuttgart 1980